משתמש:Yosichen/טיוטה

חירות

קשה לדבר על "חירות" במקרא , שבו מוטלות הגבלות , מהן אף חמורות ביותר , על זכותו של הפרט לעשות , או להאמין כרצונו . כך בכל הקשור לאמונות ודעות ( כמו : "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני ;( " וכן נכללים בו איסורים רבים , הן מהימנעות ממעשה ( כמו איסור מלאכה בשבת , ( והן בציווי אקטיבי של עשיית מעשה ( כמו בשמירת השבת ובהקרבת קורבנות . ( עם זאת , בראייה כוללת עשויים להיחשף במקרא יסודות של רעיון חירות האדם .

רעיון "חירות האדם" בכלל ספרות המקרא נחשף - פרדוקסלית - דווקא בנושאים שעניינם שלילת החירות , שהבולט שבהם הוא ביחס לעבדות ולעבד , ובמיוחד באיסור על הסגרת עבדים בורחים .

המקרא מכיר אומנם בתופעת העבדות למעשה , ואף מפלה בין עבד עברי לכנעני , מצד אחד ; אך בו זמנית מנהל מאבק אידאי למען צמצומה , מצד אחר .

בציר הרטורי נבחנה שורה של ביטויים לשוניים אשר מעידים על אחווה , ואף על מעין אינטימיות של יחסים בין העבד לאדונו ;

ב . גם לגבי העבד הנוכרי , שמעמדו שונה לרעה מהעבד העברי , ויש לעבוד בו "לעולם , " קיים שוני לטובה מהמקובל במזרח הקדום . הוא נחשב כאחד מבני הבית לעניין מנוחת השבת והמועדים ; הוא אוכל ( לאחר שנימול ) את קורבן פסח עם חבורת בני הבית והמשפחה ; אסור לפגוע פגיעה גופנית קשה באחד מאבריו , ויש איסור חמור על הסגרתו , אם ברח מאדונו . דין אחרון זה הוא אולי החשוב ביותר להדגשת המימד החברתי רוחני של רעיון חירות האדם , שעשוי להילמד דווקא מסוגיית העבד הנוכרי .

שיוויון

רצוני להציע שמונה תחומים במקרא , שבהם יבוא לידי ביטוי מימד שוויוני של האישה . ואלו שמונת התחומים המוצעים : . 1 בבריאתה הגופנית של האישה בגוף משותף עם האיש ; . 2 בבריאתה הרוחנית של האישה "בצלם אלוהים , " בדומה לזו של האיש ; . 3 בהשתתפותן של הנשים עם הגברים בעת טקסי הברית הלאומיים , או חידושם , כפי שמופיעים במקרא ( בגלוי או במשתמע . 4 ;( במעמד האישי המיוחד שאליו הגיעו נשים אחדות - כאמהות , שופטות , נביאות , מלכות ואחרות ; . 5 ב"סיפורי לידה , " מהם עולה מעמד של יתרון האישה על האיש , מכמה היבטים . 6 , ביוזמתן ובעצמאותן של נשים , בהכרעותיהן האישיות , בייחוד למען הישרדות קרוביהן או בני עמן ( ובדרכים העצמאיות שפילסו כתוצאה מכך , ( וכן במודעות המקרא לאוטונומיית הכרעה זו ; . 7 שוויון בכוח הפוטנציאלי שבחולשת האישה ( הכוח שבחולשה , בעל המימד הדיאלקטי . 8 ;( בתפישת חז"ל : כחיובן השווה בחלק ממצוות התורה , בייחוד באלה שהן בגדר מצוות "לא תעשה , " ובעונש בעבירתן עליהן .

לא האמהות ( שרה , ( לא השופטות ( דבורה , ( ובוודאי שלא המלכות ( עתליה , ( אינן מעידות על כך שהייתה אי פעם בזמן מקרא חברה "דמוקרטית , " במשמעותה המוכרת לנו מן הזמן החדש . אבל יש בכוחן של דמויות עשירות ומיוחדות אלה , היסטוריות או ספרותיות , כדי להעיד על כך , שבעולמו הקדום של המקרא , אכן קיימות תפישות ואמונות יסוד , שלפיהן יש גם לאישה מקום שוויוני , ואף שוויון מרחיק לכת בחיי החברה והעם . הדיון כאן שב ומאשר את טענתו של א' שביד שהבאנו למעלה , כי משהוגי דעות נוצריים חילוניים החלו לבסס את עקרונות הדמוקרטיה החדשה באירופה , הם פנו אל אותם עמים שהתחנכו על ברכי האמונה הנוצרית , ומשום כך היה עליהם להשתמש במקורות העתיקים שהיו מקודשים בעיני מרבית עמי אירופה , "ואלה לא יכלו להיות הכתבים הקלסיים , אלא n , Biblia על שני חלקיה" ( שביד , הדמוקרטיה , עמ' . ( 20 לטענתו המוצדקת של שביד , בזרם הלותרני הדיונים בסוגיה המדינית עלה משקל "הברית הישנה" על זה של "הברית החדשה" מן הטעם הפשוט שדווקא במקרא נמצאו הסיפורים , הדרישות המוסריות ואף צורות החשיבה , המנחים מאבק רצוף על הגשמת המוסר הדתי המונותיאיסטי בחיים הארציים . כלומר , דווקא במקרא נמצאת ההנחיה למאבק על הגשמת הצדק החברתי בתוך החיים החברתיים ולא 'מעליהם , ' והרי הדמוקרטיה ביטאה את השאיפה להגשמה כזאת ( שם , עמ' . ( 21

כבוד האדם

הלשון השגורה במקורותינו אינה "כבוד האדם , " אלא "כבוד הבריות : " "רבי יוחנן בן זכאי אומר : הקדוש ברוך הוא חס על כבודן של

בריות" ( בבלי , בבא קמא ע"ט , ע"ב . ( נראה , שבלשונו של רבן יוחנן בן זכאי חבוי גם מקור כבודו של האדם . רבן יוחנן בן זכאי אינו מדבר על כבוד "האדם" אלא על כבוד "הבריות . " במילה "בריה" יש רמיזה לבורא עולם , וכאשר מדברים על "הבריות" - כל בריותיו של הבורא במשמע .

הפיסקה הראשונה ייחודה בכך , שהיא מבליטה את "האדם" המקראי ( של "ויברא אלוהים את האדם בצלמו , " בר' א , ( 27 בהדגישה , שהאדם משקף את השוויוניות של כל מי שנברא בצלם , ומכאן הביטוי "כבוד הבריות , " של בני האדם שנבראו בצלמו של האל . הפיסקה השנייה היא תולדתה העקרונית של הראשונה : אם כולם נבראו בשווה , ומחויבים בכבודם האנושי בשווה , אזי גם העבריינים והפושעים בכלל זה , ודין " כבוד הבריות" חל לגביהם , בחייהם כמו במותם . הפיסקה השלישית היא הדגמה נוספת של אותו העיקרון שקודם לכן בא לידי ביטוי באיסור על הלנת המת : אפילו גנב , שחמס את ממון חברו , עדיין נשאר בגדר אדם שחייבים בכבודו . ומכאן דין התורה ( בהתאם להסבר של המכילתא , ( שאדם שגנב שה ישלם קנס נמוך מחברו שגנב שור : שהרי גנב השה התבזה בנשיאת השה על כתפו , והתורה חסה על כבודם של כל בני האדם , ובתוכם העבריינים . כאן מדובר אומנם על הקב"ה המחויב בכבוד הגנב ( ולא על ציווי שמופנה לאדם ;( אבל , בידוע , כי נצטווינו ללכת בדרכיו של הקב"ה " ) אלא מה המקום נקרא 'רחום וחנון' אף אתה הוי רחום וחנון וכר , " ספרי עקב , יג . (

לפי התורה, האדם זקוק להגנה בחייו , ואף לאחר מותו ; הן על גופו שנברא "בצלם אלוהים , " והן על רוחניותו או טובתו הכללית . לכן אדם וחוה הולבשו על ידי כבוד האל בכותנות שהוא , האל , יצר במיוחד עבורם . ומכאן אולי חומרת "התגלותו" של נוח במערומיו , והפגיעה של מלך עמון בשליחי דויד בחושפו את מערומיהם : שמא מכאן נובעים השמירה על ניקיון הגוף במחנה והאיסור על כתובת קעקע ושאר פגיעות בגוף , הן של עצמו הן של אחרים , בייחוד של עבדים , חסרי אונים ; לכן נאסר על הישראלי להתעלל בשבויה , אשת יפת תואר , חסרת ההגנה . ואולי מכאן גם האיסור על האישה להחזיק במבושי האיש ; לכן נצטווה המלווה כי "בחוץ יעמוד" וימתין , ולא ייכנס אל בית הלווה להציגו חסר אונים בפני עצמו ובפני בני משפחתו , ולא ייקח בכוח הזרוע את העבוט , גם אם זה מגיע לו כדין ; מכאן נאסר על השופט להכות יותר מ 40 מלקות - נידון , השרוע כפות לפניו , חסר הגנה ; 1 ובכך אולי המניע לאיסורים על פגיעה בכבוד אדם אף שלא בידיעתו - באיסור לקלל חרש , ללכת רכיל , ולדבר לשון הרע .

המכנה המשותף לכל הדוגמאות שהובאו לעיל הוא , שהאדם הנפגע הנו חסר הגנה , והוא מוצג ללא כיסוי , ומשולל הגנה מינימלית על גופו , שלומו ו"צלמו . " הגדרה מקראית זו תואמת במידה רבה את המושג המשפטי המודרני , כפי שנוסח על ידי המשפטנים מנחם אלון , חיים כהן ויהודית קרפ דלעיל .

הפרדת רשויות

מכתובים רבים עולה , כי בישראל המקראית , ולהבדיל ממשטרים במסופוטמיה , במצרים וגם ביוון הדמוקרטית ( המאוחרת למשטרים אלה , ( אכן התקיימה מגמה מתמשכת של הפרדה למעשה בין "הרשויות , " או בין הכוחות העיקריים בישראל : בין המלך מכאן , ובין רשויות החקיקה , הנבואה , הכהונה ( ולו חלקית ) והמשפט ( ולו חלקית , ( מכאן . מסקנה זו היא תוצאת קריאה ספרותית פרטנית של פרקים רבים בתנ"ך , בעיקר בספרות ההיסטוריוגרפית , ואילו הניסוח התיאורטי המובהק של מגמה זו בא רק בספרות חז"ל המאוחרת , בדברי אותו "זקן אחד" שאמר לינאי המלך : " ינאי המלך , רב לך כתר מלכות , הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן" ( קיד' סו , ע"א . (

אולם יש להבחין בין התביעה המוסרית להפרדת הרשויות , לבין המציאות בפועל , כמשתקפת בספרות ; זו שיקפה פעמים הרבה מלכות פורצת חוק . אבל דווקא בגינה של מציאות זו , ועקב מאבק המקרא , בעיקר באמצעות הנבואה עימה , ועם מלכים שסרחו בהפרת החוק והמשפט , התחדד עיקרון הפרדת הרשויות כמגמה לטווח ארוך .

העיקרון של חלוקת העוצמה המדינית פעל בתולדות ישראל ברציפות גם בתקופות שלאחר התנ"ך , החל במעמד המלך מול הסנהדרין בימי הבית השני , ועד ל"ועד ארבע הארצות" של פולין מהמאה ה . 17

אברבנאל עורך השוואה מדינית ומוסרית בין המשטרים המלוכנים באירופה , לעומת הרפובליקות הנאורות והדמוקרטיות שגילה באיטליה ( לשם הגיע אחרי גירוש ספרד , ( וכותב כך : " הביטו וראו הארצות שתהיה הנהגתם על ידי מלכים ותראו את שקוציהם וגלוליהם , איש מהם כל הישר בעיניו יעשה ומלאה הארץ חמס מפניהם . ומי יאמר לו מה יעשה ... ? ועוד היום מלכות [ הרפובליקה של ] ויניציה ... פלורנציאה ... גינובא ... שיינה ובולוניה ומלכויות אחרות אין מלך בהן כי אם הנהגת הנבחרים מימים קצובים לימים קצובים , והמה המלכויות הישרות אין בהם נפתל ועקש" (אברבנאל בפירושו לשמ"א ח , ו

ההלכה שדיינים היושבים על מדין שנחלקו בדעותיהם הולכין אחר רוב דעות ועל פיהם יקום דבר, כמו שכתוב מפורש בתורה: 'אחרי רבים להטות' (שמות כג, ב). וישנה מחלוקת קדומה בין הראשונים אם ההלכה זאת נאמרה גם בקהל ושבעת טובי העיר. כי כבר הגדיר לנו הרשב"א [ר' שלמה בן אדרת] בתשובותיו (חלק א, סימן תריז), כי שבעה טובי העיר המוזכרים בכל מקום אינם שבעה אנשים המובחרים בחכמה או בעושר וכבוד, אלא שבעה אנשים שהעמידום הציבור פרנסים סתם על ענייני העיר, עיין שם, והכרעתם בהנהלת ענייני העיר אינו על פי דעת תורה כי אם על פי דעת בעלי בתים, כפי שיקול דעתם שיצא מזה תועלת בצרכי העיר. ולכן ישנו הספק, אם דין ההליכה בתר [אחר] רוב נאמר רק כשחילוקי הדעות המה בנוגע להיכן דעת תורה נוטה, או דילמא [שמא] שנאמר גם כשחילוקי הדעות המה בשיקול דעת בעלי בתים עד היכן תביא קביעת מנהג או תקנה וכדומה תועלת לציבור ולאנשי העיר.

ב. למעשה קיימא לן [מקובל בידינו] דגם בקהל ושבעת טובי העיר אזלינן בתר [אנו הולכים אחר] רוב דעות, והמיעוט בטל לגבי הרוב, דאם לא כן לא יסכימו הקהל

וכן עיין בשו"ת חתם סופר (חלק אורח חיים, סימן קטז), במה שכותב דכבר נהגו בכל גלילות הללו למיזל [ליל ] בתר רובא בכל עניינים כאלו, ואם נמתין עד שיסכימו כולם לא יגמר שום ענין ויהיה השחתת הכלל.

והן הנה דברי הרמ"א [ר' משה איסרליש] שכתב (שולחן ערו , חושן משפט, סימן ב) וזו לשונו: 'וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כבית דין הגדול וכו' אף על פי שיש חולקין וכו' מכל מקום הולכין אחר מנהג העיר וכו.

במגבלות שמטילה ההלכה על סמכות הרוב לכפות את החלטותיו על המיעוט. בין השאר, לפי מגבלות אלו עקרון הכרעת הרוב איננו חל על החלטות המתקבלות בלא שמיעת דעת המיעוט או על החלטות שתכליתן אפליית המיעוט.

ישנם שלוש עמדות יסודיות על צורת המשטר לפי התורה: א. שיטת הרמב"ם והרמב"ן הגורסת שהתורה מצווה על עם ישראל להקים משטר מלוכני - מונרכיה. לעומתם מנה הרמב"ם את מינוי המלך כמצוה חיובית (ספר המצוות, מצות עשה קעג), וכן בהל' מלכי ם (פ"א הל' א): "שלוש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ: למנות להם מלך... ". 11 וכן דעת הרמב"ן (דברים יז יד): "ואמרת אשימה עלי מלך - על דעת רבותינו כמו 'ותאמר'. אמור: 'אשימה עלי מלך', והיא מצוות עשה שיחייב אותנו לומר כן אחר ירושה וישיבה". ב. שיטת הגאונים הגורסת שהתורה איננה מציבה דגם מחייב של משטר אלא מסתפקת בהנחיות מגבילות במידה שהעם יאמץ את צורת השלטון המלוכני. הגאוני ם נטו לדיעה שמינוי מלך הוא רשות. לדוגמה - רס"ג (בפירושו לתורה) פירש: "שום תשים עליך מלך - מותר לך להעמיד לך מלך". ובעקבותיו פירש רבינו אברהם אבן עזרא: "שום תשים - רשות ". ג. שיטת האברבנאל שמעלה על נס את הדמוקרטיה. (בפירושו לתורה, פרשת שופטים). לדעתו, הלכות מלכים שבתורה הן בבחינת "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע": "ענין המלך אין שאלתו מצוה כי אם רשות ומפעל היצר הרע"

הנצי"ב מוולוז'ין (העמק דבר לדברים יז יד) דייק מהפתיחה של פרשת המלך בתורה " - ואמרת,

אשימה עלי מלך" - שלמרות שמינוי מלך הוא מצווה מחייבת, מותנה יישומה ברצון העם ובהסכמתו

מפורסמת היא האימרה של חז"ל (ברכות דף נה א): "אמר רבי יצחק: אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור, שנאמר (שמות לה) 'ראו קרא ה' בשם בצלאל'. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, הגון עליך בצלאל? אמר לו: רבונו של עולם, אם לפניך הגון, לפני לא כל שכן?! אמר לו: אף על פי כן לך אמור להם. הלך ואמר להם לישראל: הגון עליכם בצלאל? אמרו לו: אם לפני הקדוש ברוך ולפניך הוא הגון, לפנינו לא כל-שכן!". הוי אומר, אין למנות מנהיג על הציבור בלא שהציבור נתן את הסכמתו המפורשת. דברי רבי יצחק במסכת ברכות נתפרשו על-ידי חכמי ההלכה כהנחייה מעשית מחייבת, ולכן הם היוו בסיס לפסיקה הלכתית בתשובות אחדות.

פלורליזם

לפי שגיא131, הדת מניחה שיש אמת, ולכן היא יכולה לנקוט דרך של סובלנות, אך לא בדרך של פלורליזם, משום ש'הפלורליזם מנוגד להנחת היסוד של העולם ההלכתי, שלפיה כל ישראל מחויבים בתורה ומצוות מכוח ברית סיני'132. לפיכך, שגיא הודה שבפועל כחרמות ונידויים133. ביהדות הייתה מקובלת גישה של כפייה דתית באמצעים חברתיים, נהוראי134 אינו מקבל את עמדתו של שגיא, וסבור שההלכה מחזיקה בעמדה סובלנית כיוון שאין משמעות דתית לקיום מצוות ללא רצון. אמנם הוא מודה שתיתכן כפייה, מתוך הנחה שזו תגלה את רצונו הפנימי של האדם לקיים את המצווה, וכן כפייה שמטרתה שמירה על הנורמות בחברה. לכן מסקנתו היא, שההלכה עצמה תמעט להשתמש באמצעי כפייה כנגד ציבור שאיננו מאמין בה. רביצקי135 דן אף הוא בשאלת הסובלנות ביהדות, וזיהה גישה פלורליסטית בתוך המערכת הדתית )'אלו ואלו דברי אלוקים חיים'(, או פלורליזם המבוסס על פטרנליזם, דהיינו, נכונות לפלורליזם על בעצם שואף בסתר ליבו להיות דתי136. בסיס הטענה שגם מי שחולק על הנחות היסוד הדתיות באופן גלוי

במקום אחר טענתי137 כי לדעת הרמב"ם ההלכה כוללת כפייה דתית ברשות הרבים, לצד התנגדות לכפייה דתית כלפי אדם חוטא בד' אמותיו. אמנם אין משמעות לקיום מצוות תחת כפייה138, ובכל זאת, של התופעה139. ההלכה תומכת בכפייה כנגד מי שחוטא ברבים כדי למנוע התרחבות אחד המקורות המצוטטים ביותר בהקשר זה, אשר עמד לנגד עיניהם של שלושת הרבנים, הוא דברי החזון איש, שדן בשאלת היחס לציבור החילוני על רקע המקורות ההלכתיים המחייבים ניכור מוחלט כלפי מי שאינו שומר מצוות. לדבריו, מקורות אלו חלים 'בזמן שהשגחתו יתברך גלויה כמו בזמן שהיו נסים מצויין ומשמש בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעיל כל'. בנסיבות אלה, אי קיום המצוות ביטא מרד גלוי במלכות שמיים, 'ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם, שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורענות לעולם ומביא דבר וחרב בעולם'. בהתאם לכך, 'בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם', ההתנכרות למי שאינו שומר מצוות אינה משרתת עוד את תכליתה – לקרב את העם כולו לעבודת ה', אלא היא נראית כ'הוספת הפרצה, ]משום[ שיהיה בעיניהם ]בעיני היהודים החילוניים[ כמעשה אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת'140. השחתה ואלימות חס וחלילה', ובשל כך 'עלינו להחזירם בעבותות מדברי החזון איש אנו למדים אם כן שני עקרונות. הראשון הוא, שהכפייה הדתית צריכה להיבחן במבחן התוצאה — אם היא תגרום לקירוב אנשים לאמונה ולשמירת מצוות, היא רצויה. ואם לאו, יש להימנע ממנה. והשני הוא, שכאשר ההשגחה האלוקית אינה גלויה, אין תמיכה ציבורית בהפעלת כוח כנגד כופרים, וממילא יש להימנע ממנה.

.140 חזון איש יורה דעה, הלכות שחיטה, ב, טז

אתיקה

אמנם, לפי היהדות, אלוקים, בתור הסיבה הראשונה למציאות, הוא זה שקבע את מערכת המוסר שתחול בה, ותכנת את האינטואציה האנושית כך שתהיה מכוונת אליה. אם כך, אלוקים הוא המקור וההצדקה למוסר. הבסיס הראשוני לעמדה זו נמצא בפסוק "מבשרי אחזה אלוק", ועובר דרך מאמר חז"ל: "איסתכל קודשא בריך הוא באורייתא וברא עלמא".