ויקיפדיה

מהר"ל מפראג

רב, פוסק הלכה, מקובל, פילוסוף והוגה דעות, מגדולי ישראל
(הופנה מהדף המהר"ל)

רבי יהודה ליווא בן בצלאל (נולד בסביבות 1522, ה'רפ"ב[1] – ספטמבר 1609, י"ח באלול ה'שס"ט), המוכר בכינויו מהר"ל (מורנו הגדול רבי ליווא) מפראג (בספרות הגרמנית כונה "רבי לֵב הגבוה")[2], היה רב, פוסק הלכה, פילוסוף והוגה דעות, מגדולי ישראל הבולטים בתחילת העת החדשה.

רבי יהודה ליווא בן בצלאל
קברו של המהר"ל בבית הקברות היהודי העתיק בפראג. בין היתר כתוב על המצבה: "כל פרד"ס נכנס שלום ועבר, ויחכם מכל דגמר וסבר, ולא הניח דבר..."
קברו של המהר"ל בבית הקברות היהודי העתיק בפראג. בין היתר כתוב על המצבה: "כל פרד"ס נכנס שלום ועבר, ויחכם מכל דגמר וסבר, ולא הניח דבר..."
לידה 1522 בערך
ה'רפ"ב בערך
פוזנן, ממלכת פולין
פטירה ספטמבר 1609
י"ח באלול ה'שס"ט
פראג, ממלכת בוהמיה עריכת הנתון בוויקינתונים
כינוי המהר"ל מפראג
מקום קבורה בית הקברות היהודי העתיק בפראג עריכת הנתון בוויקינתונים
תקופת הפעילות ? – 17 בספטמבר 1609 עריכת הנתון בוויקינתונים
תחומי עיסוק אמונה, עם ישראל, הלכה, מדרשים, פילוסופיה יהודית ומדעים
תלמידיו הרב יום-טוב ליפמן הלר
הרב דוד גנז
הרב אליהו לואנץ
הרב שלמה אפרים מלונטשיץ (בעל הכלי יקר)
חיבוריו תפארת ישראל, נצח ישראל, נתיבות עולם, גור אריה, גבורות ה', באר הגולה, דרך חיים, אור חדש, נר מצווה ועוד.
צאצאים בצלאל בן יהודה עריכת הנתון בוויקינתונים
תפקידים נוספים רב מדינה, רב ראשי עריכת הנתון בוויקינתונים
לעריכה בוויקינתונים שמשמש מקור לחלק מהמידע בתבנית

המהר"ל נחשב כמי שיצר גשר בין הגות ימי הביניים להגות הרנסאנס, בתקופה שבה פרחה הקבלה בארץ ישראל. שימש כאב בית הדין וכראש ישיבה בערים פוזנן שבפולין, ניקלשבורג (ניקולסבורג; כיום מיקוּלוב) שבמוראביה ופראג שבבוהמיה (שתי האחרונות חלק מכתר בוהמיה, ומצויות בצ'כיה של ימינו).

המהר"ל נודע בבקיאותו הרבה בתלמוד, בספרות האגדה המדרשית ובקבלה. היה בקי גם בפילוסופיה (בפרט זו האריסטוטלית), וכן באסטרונומיה ובשאר המדעים של תקופתו[3]. כמו כן, היה מנהיג רוחני-פוליטי, ובעל מהלכים אצל רודולף השני, קיסר האימפריה הרומית הקדושה.

תורתו השפיעה רבות על תנועת החסידות, שקמה למעלה ממאה וחמישים שנים לאחר מותו. ספריו (תפארת ישראל, נצח ישראל) נחשבים כבסיס שמקנה הסתכלות תורנית נכונה על עולם התורה וקניית אמונה. ספרו נתיבות עולם, פותח צוהר להבנת מידות נפש האדם. אישיותו המיוחדת, אשר בה רב הנסתר על הגלוי, שימשה כר פורה לסיפורים ואגדות על פועלו למען יהודי פראג, כגון זו על הגולם שיצר.

תולדות חייו

עריכה
 
אלטנוישול - בית הכנסת של המהר"ל בפראג
 
פסל המהר"ל שיצר לדיסלב שלון בבית עיריית פראג משנת 1917. מימין ניתן לראות את השטן שהתחזה לנכדתו כדי להסיח את דעתו וליטול את נשמתו (ע"פ שירו של המשורר הצ'כי ירוסלב ורכליצקי)[4]

המהר"ל נולד ככל הנראה בפוזנן שבפולין, לאחר שאביו רבי בצלאל מוורמייזא היגר מאשכנז (האימפריה הרומית הקדושה) למרכז היהודי החדש בפולין. קיימת מסורת משפחתית שלפיה הוא היה צאצא של ראשי הגולה ובפרט של בוסתנאי בן חנינאי, ודרכם גם צאצא של דוד המלך[5], אולם קמו עוררין על ייחוס זה[6]. המהר"ל היה הצעיר במשפחה של ארבעה בנים. אחיו היו גם הם תלמידי חכמים מובהקים: הראשון, ר' חיים, ראש ישיבה ופוסק בורמייזא ובפרידבורג (אנ') באשכנז, היה תלמידם של רבי שלום שכנא מלובלין, תלמיד חבר של המהרש"ל ובעל הפלוגתא של הרמ"א; השני, ר' סיני, היה אב בית דין בעיר ניקלשבורג (ניקולסבורג) והיה גם רבו של תלמיד המהר"ל, ר' דוד גאנץ; והשלישי היה ר' שמשון, אב בית דין של העיר קרמניץ.

המהר"ל נסע כנראה ללמוד בישיבות פולין, אך באופן יוצא דופן הוא אינו מזכיר בכתביו שום אדם כמורו, וממעט להזכיר את רבותיו בכלל. ייתכן שהיה תלמידו של המהרש"ל[7] ולפי מסורת חב"דית[8] למד מהר"ל במשך שנתיים בפוזנא יחד עם מהרש"ל מפי רבי יצחק קלויבר, סבו של האחרון. בגיל 32[9] נישא לבת ר' אברהם חיות, ממנה נולדו לו שתי בנות. לאחר שנפטרה אשתו הראשונה נשא את פרל בתו של הגביר ר' שמעלקא רייך, וממנה נולדו לו 5 בנות ובן יחיד בשם בצלאל.

בשנת ה'שי"ג (1553) התמנה המהר"ל כאב בית דין בניקלשבורג וכרבן של כל קהילות מוראביה. הוא כיהן שם כרב 20 שנה ותיקן בהן תקנות רבות. חלק גדול מן התקנות הללו עוסק בהגבלת השימוש במותרות.

בשנת ה'של"ג (1573) עזב המהר"ל את הרבנות בניקלשבורג ועבר להתגורר בפראג כאיש פרטי. כעבור זמן קצר ייסד ב"קלויז", אחד משני בתי הכנסת המרכזיים של פראג, בית מדרש גדול. למוסד זה לא קרא ישיבה במכוון, כדי להדגיש את שיטתו השונה בלימוד, שדחתה בחריפות את שיטת הפלפול ששלטה בישיבות אשכנז.

בשנים אלו ייסד בפראג חברה קדישא וכתב את תקנותיה, שאחר כך היוו דוגמה לתקנות ה"חברה קדישא" בכל אירופה. ספרו הראשון של המהר"ל, "גור אריה", על פירוש רש"י למקרא, נדפס בשנת ה'של"ח (1578) בבית דפוס הגרשוני בפראג. ספרו השני, "גבורות ה'", נדפס בקראקא בשנת ה'שמ"ב (1582).

בשנת ה'שמ"ג (1583) נפטר רבה של פראג, והמהר"ל היה מועמד לרבנות פראג במקומו. הוא הוזמן לדרוש בבית הכנסת המרכזי שבעיר, ה"אלטנוישול". בעקבות הדרשה בה תקף את ראשי הקהילה, ובשל התנגדותם של חסידי הפלפול למינויו, התמנה לרב העיר רבי יצחק חיות. חיות היה אחיה של אשתו הראשונה ותמך בשיטת הפלפול.

לנוכח אי מינויו חזר המהר"ל לעירו פוזנן וכיהן בה כרב ארבע שנים[10]. במהלך שנים אלו גברו הסכסוכים הפנימיים בקהילה בפראג עד שאילצו את רבי יצחק חיות לעזוב את העיר. בשנת ה'שמ"ח (1588) חזר המהר"ל לפראג, הוא הוזמן לדרוש בבית הכנסת המרכזי, בדרשתו טען שהמחלוקת נבעה מניכור בין המעמדות הכלכליים והחברתיים השונים. הוא דרש שהעשירים יתמכו בעניי הקהילה. באותה דרשה גם תקף את מוסד "ראש הקהל" וטען שיש לבטלו.

בשלוש השנים הבאות חי המהר"ל בפראג ללא תואר רשמי, אך נחשב למעשה למנהיגם של יהודי פראג. בשנת ה'שמ"ט (1589) הוציא את ספרו "דרך החיים" על מסכת אבות.

בחודש אדר ה'שנ"ב (1592) הוזמן המהר"ל לחצרו של הקיסר רודולף השני. הקיסר העניק יחס טוב ליהודים בדומה לאביו, מקסימיליאן השני. זאת, על אף חינוכו הישועי. הזמנת המהר"ל לחצר הקיסר נקשרה באגדות רבות, ועליה מספר תלמידו, הרב דוד גנז:

והקיסר רודולפוס ברוב חסדו ואמתו שלח אליו וקרא אליו את הגאון הנ"ל, וקבלו בסבר פנים יפות, ודיבר אתו פה אל פה כאשר ידבר איש אל רעהו, ומהות ואיכות הדברים סתומים וחתומים ונעלמים הם[11].

גם חתניו של המהר"ל אינם מפרטים ואינם מוסרים את הסיבה להזמנה. סיבות אפשריות שהועלו על ידי החוקרים הן דיון בנושא מצב היהודים או לחלופין בשל שאיפותיו המדעיות של הקיסר, שהזמין אליו מלומדים רבים כדוגמת טיכו ברהה. ידוע גם כי יוהאנס קפלר, מגדולי האסטרונומים בכל הזמנים, היה בקשר עם המהר"ל ודן איתו על תגליותיו החדשות.

באייר של אותה שנה חזר המהר"ל שוב לעיר הולדתו פוזנן וכיהן בה כרבה של פולין גדול, אב בית דין וראש הישיבה במקום. בתפקידים אלו כיהן חמש שנים. בתקופה זו כיהן ברבנות העיר פראג רבי מרדכי יפה.

בשנת 1597 חזר לפראג בפעם השלישית והאחרונה, והפעם התמנה רשמית לאב בית הדין ולראש הישיבה במקום. כעבור שנתיים התפטר מתפקיד ראש הישיבה. בנו בצלאל, שהיה תלמיד חכם חריף, לא התקבל על ידי הקהילה כממלא מקום המהר"ל כשזה זקן. הוא היגר לקהילת קולין (Kolín), ושם נפטר ונקבר בשנת 1600, כעשר שנים לפני מות אביו.

בין השנים ה'שנ"ח - ה'ש"ס (1598–1600) הדפיס המהר"ל ארבעה מספריו בפראג: "באר הגולה", "נצח ישראל", "אור חדש" ו"נר מצווה". ספרו "תפארת ישראל" הודפס בוונציה בשנת ה'שנ"ט (1599). בשנת ה'שס"ד (1604), בגיל 92 התפטר המהר"ל מתפקיד אב בית הדין. רבי שלמה אפרים מלונטשיץ החליף אותו בשני התפקידים. בי"ח באלול ה'שס"ט (17 בספטמבר 1609) נפטר המהר"ל. קהילת פראג הקימה מצבה גדולה על קברו ועל קבר פרל אשתו, שנפטרה כשלוש שנים וחצי אחריו.

בשנת 1917, עם בניית בניין חדש למועצה העירונית, הציב הפסל לדיסלב שלון (אנ') פסל של המהר"ל באחת מפינות המבנה. בשנת 2007 הכיר ארגון אונסק"ו של האומות המאוחדות בחגיגות לזכרו. בכך הפך המהר"ל ליקיר אונסק"ו[12].


תקופת חייו של הרב מהר"ל מפראג על ציר הזמן
 תקופת הזוגותתנאיםאמוראיםסבוראיםגאוניםראשוניםאחרונים
ציר הזמן

פעולותיו

עריכה
 
המהר"ל יוצר את הגולם

בתקופת המהר"ל התעורר באזורו גל של עלילות דם כנגד היהודים, שהעמיד אותם בפני סכנת גירוש. המהר"ל התייצב מול גל זה והתווכח עם כמרים על שקריות ההאשמות. לא ברור אם נערך ויכוח בכתב עם שלוש מאות כמרים כפי שמתאר הספר נפלאות המהר"ל[13], אבל הדים של הוויכוח נשתמרו בכתביו של המהר"ל עצמו. בסופו של דבר קיבל הקיסר את דעתו, ושלל את הטענה שיהודים מכינים את מצות הפסח שלהם מדם אנושי.

למהר"ל יוחסו כוחות מיסטיים. האגדה מספרת שיצר את הגולם בעל הכוחות העל-אנושיים, שנועד להגן על הקהילה היהודית מרדיפות. סביב מיתוס זה נכתבו ספרים, צולמו סרטים, וקמה תעשיית תיירות משגשגת בעיר פראג. יש המוצאים סימוכין לכך בכתבי החסידות. כך האדמו"ר החסידי צבי אלימלך שפירא מדינוב ("בני יששכר") כתב על המהר"ל: "שהיה ידוע כעוסק בספר יצירה, וזוכה לרוח הקודש". עם זאת היו שביקרו מיתוס זה שאין לו כל זכר בכתביו של המהר"ל ושל תלמידיו. כך למשל שי"ר, מאנשי תנועת ההשכלה, טען ש"לא בגולם הראה המהר"ל את חכמתו אלא בתלמידו הגדול בעל "התוספות יום טוב" (יום-טוב ליפמן הלר), אשר הלך בכל דרכיו, ולא מש מנתיבותיו, ביושר שכל נפלא בהלכות המשנה והתלמוד וכן בלמוד חכמות שונות ומוסר השכל..."[14]. ככל הידוע, בספרות היהודית-גרמנית מופיע מוטיב הגולם, כשהוא מקושר למהר"ל מפראג, לראשונה בשנת 1834, אחר כך ב-1836 ברשימה בכתב-עת מאת לודוויג אוגוסט פרנקל, ואחר כך ברומן "שפינוזה" (1837) של הסופר היהודי-גרמני ברתולד אוארבך[15].

כינויו היה "ליווא" או "ליוואי" שמשמעותו בגרמנית אריה. על פי המסורת היהודית האשכנזית, לשמות עבריים רבים הוצמד כינוי בלשון הדיבור (בדרך כלל גרמנית או יידיש). לעיתים כינוי זה היה פשוט תרגום של השם המקורי, ולעיתים הכינוי הגרמני נבחר בדרכים אחרות. יהודה מתואר בברכת יעקב בספר בראשית כ"גור אריה", ולכן הכינוי שהוצמד לשם יהודה היה על פי רוב "ליווא" או "לייב", כסמל שבט יהודה שהיה אריה. כך כונה גם המהר"ל "ליווא", ולרוב הוא מוכר בכינוי זה יותר מאשר בשמו המקורי. מאותה סיבה מעטרת את מצבתו צורת אריה.

מוכיח בשער

עריכה

המהר"ל היה מבקר חברתי חריף, שלא היסס לומר את ביקורתו החריפה לפני המנהיגים התקיפים של הקהילות, במיוחד זו של פראג, אף שהדבר גרם לו להיות לא אהוד אצלם ולא לקבל תפקידי רבנות. ביקורתו, שהייתה שנונה ואף מלווה בדימויים רבים מהמקורות שלעיתים שזורה בהן נימה אירונית, כוונה בראש ובראשונה אל המנהיגים והרבנים.

כנגד מנהיגים שמשתררים ומתייהרים על הקהילה טען שכל הצלחתו של המנהיג היא בשביל הכלל ולכן אין לו להבדל מהכלל, ולכן "אין ממנים פרנס על הצבור, אלא אם כן, קופה של שרצים תלויה מאחוריו", כדי שלא יוכל להגיע ליוהרה ולהתנשא על הכלל[16]. תלמידי החכמים לעומת זאת, כן צריכים להיות בבחינה מסוימת נבדלים מהכלל ושתהיה בהם "שמינית שבשמינית של גאווה", להיות במובן מסוים "השכל של הגוף" ולא להתנהל בצורה החומרית בה ההמון מתנהל, ועל ידי התנהגות זו להעלות את ההמון כלפי מעלה אל מקומם[17]. על מינוי ראשי קהל בורים ושאינם ראויים, שמשפילים תלמידי חכמים, וממנים לתפקידי משפט בורים כמותם שמעוותים דין ואינם מושיעים עשוקים, יתומים ואלמנות, אמר שהם כמו הצבת מצבות לאלה אשרה ליד מזבח השם[18].

כנגד מסמיכי תלמידים לא ראויים שלא הגיעו כלל להוראה לרבנות, טען שהם בכלל מגדלי בהמה דקה שעליה נאמר במשנה שאסור לגדלה בארץ ישראל, דבר שגורם לשפל במעמד החכמים[19]. בדומה על דרשנים שדורשים דרשות הבל, אמר שגדול כוחם מכוח דוד המלך, שאומרים דברים שלא שמעתם אוזן וגם לא תשמע עוד לעולם[20].

על רבנים חמדנים ותאבי בצע שמקבלים מהציבור הטבות חומריות, אמר שאינם מתנהגים באופן נאות לפי דרכו של הרוחני שמהותו להשפיע לאחר ולא לקבל ולאגור לעצמו[21]. הוא ביקר עשירים שאינם משתתפים בסולידריות חברתית לתמוך בבני עניים "שאין להם מאסף", ואמר שגורמים לתורה שתסתלק מישראל[22]. עוד קונן רבות בלב מורתח, על עיוות סדרי לימוד התורה, שלא לומדים את הדברים היסודיים והבסיסיים תחילה, לא לומדים באופן מודרג, ולא מבצעים חזרות לריענון הזיכרון, אלא "רוצים לעלות בסולם השמימה והם נשארים מטה מטה"[23]. יעד נוסף לביקורתו היו מנהגי חסידות של בורים ועמי הארצות. על המנהג לשיר את שיר היחוד (שמושר רק בשבת) בכל יום, טען "שאין לסתור דברי חכמים בדמיונות בעלי בתים שיחשבו כי בזה מגיעים עד השער הפנימי"[24]. בדומה כיוון חיציו כלפי בורים שמברכים לבטלה ברכת הגומל - שאמורה להאמר רק בשל הצלה מסכנת נפשות - על אבן שסתם שנזרקה לעברם[25].

 
עיטור על מצבתו של מהר"ל

הגותו

עריכה

למהר"ל היה ידע נרחב בפילוסופיה ובמדעים. על פי הראי"ה קוק[26] ורבים אחרים, הוא ניצל ידע זה כדי ליצוק את תוכני הקבלה לתוך מסגרת פילוסופית-מדעית, מסגרת שמבחינה צורנית היא בעלת מאפיינים אריסטוטליים[27] ומבחינה מהותית היא תורת ההתגלות וההיסטוריה של עם ישראל[28], ובכך הוא "גאל" את תוכני הקבלה ממסתוריהם והביאם אל הציבור הרחב. הגותו משלבת בין הפילוסופיה של ימי הביניים שהחלה כבר לשקוע באותה עת, לבין תורת הקבלה, שזכתה באותה תקופה לפריחה גדולה. כתביו, שהם מעין הכלאה בין שכלתנות למיסטיקה, מכילים טרמינולוגיה קבלית חדשה, המתמקדת במהות הפנימית של הדברים ולא בסימבולים מקובלים, שנטען על ידי הרב עדין אבן ישראל שהיא הגורמת לתורתו להיות קשה להבנה. נטען כי סגנונו המסורבל והקשה להבנה נובע מניסיונו להביע רעיונות מורכבים באמצעות העברית הדלה, שבתקופתו שימשה לתפילות וללימוד תורה. עם זאת, כמעט לא ניתן למצוא אצלו את יסודות הקבלה באופן גלוי ומפורש (למעט זעיר פה וזעיר שם), עד שהיו שסברו (בתקופת ההשכלה הרב שלמה יהודה רפפורט (שי"ר) ובתקופתנו פרופסור שלום רוזנברג וד"ר יורם יעקבסון[29]) כי המהר"ל לא עסק בחכמה זו[30]. על פי הרב משה צוריאל, המהר"ל ניסה לטשטש את עקבות הקבלה בכתביו באופן מכוון[31].

חז"ל

עריכה

המהר"ל התייחס להגות חז"ל בכבוד גדול ואף בהערצה והשתמש בה כבסיס לכל הגותו. הוא מיעט לפרש את המקרא באופן ישיר והרבה לפרש את כתבי חז"ל. מאפיין קבוע של כתביו הוא הפתיחה בדברי חז"ל הרלוונטיים לעניין שהוא דן בו, מהתלמודים או מהמדרשים, והבאת הסבר רוחני-פילוסופי. בדרך זו ניסה המהר"ל להראות שחז"ל התייחסו להרבה סוגיות פילוסופיות, כאשר הם עושים זאת באופן אלגורי, באמצעות משל שיש בו גרעין פילוסופי. מספר פעמים רב הכתיר המהר"ל את דברי חז"ל כ"דברי חכמה עמוקים שלא נאמרו באומד וסברא", ואף באחד הפעמים הוא שאל "כי איך אפשר לחמורים כמונו, לעמוד בסוד קדושים?"[32] הוא אף קבע שרק חז"ל הבינו את התורה לאשורה ולא אף אחד אחר[33] והתריע לא לסור מהם[34]. לעיתים הוא ביקר ואף נזף בפרשנים מן המעלה הראשונה שהביעו תפיסות הנוגדות לתפיסות חז"ליות. המהר"ל עשה תיקון גדול לתורת האגדה התלמודית והמדרשית שהייתה מוזנחת ומיעטו לעסוק בה באותה רצינות שעסקו בפן ההלכתי לפניו ואחריו. בניגוד לפרשנים אחרים שנתנו הסברים מקומיים על אגדות חז"ל, הוא נתן להגותם הסבר עקבי ושיטתי במספר רב של ספרים בתחומים רבים. הרב משה צוריאל מביע תפיסה מקובלת "שמהר"ל משמש כסמכות ראשונה במעלה לכל דברי הגות, אמונות ודעות של חז"ל בש"ס ובמדרשים"[35].

דואליזם

עריכה

השקפתו רואה את כל מערכת הבריאה מורכבת משתי קטגוריות מנוגדות: חומר וצורה, גשם ושכל, גוף ונפש, קצוות ויושר, העדר ושלמות, טבע ונבדל, גבר ואישה, ישראל והאומות. כל קיים מורכב משתי מהויות: מהחומר שהוא מוגבל ומוגדר בגבולות של זמן ומקום ולכן הוא בר חלוף, ומהצורה שהיא מהות הנבדלת מגוף וחסרת גבולות, ולכן היא קשורה אל ההויה, הנצחיות והאלוהות. הרע והחטא קשור בדרך כלל אל החומר, מפני שהוא לרוב החוליה החלשה בעניין ואליו קשורים הפחיתות וההעדר, אך יכול להיות גם קשור לצורה, כאשר קיימת צורה גרועה שדוחפת לכיוונים שליליים. ככלל, ככל שהדבר הוא אלוהי ורוחני כך הוא איתן, מציאותי, יציב, שלם ונצחי וככל שהדבר טבעי וחומרי, כך הוא יותר חלש, זמני ובר כיליון.

חומר וצורה

עריכה

המהר"ל לקח את המושג האריסטוטלי של חומר וצורה והראה בו פנים חדשות, תוך שהוא מרחיב את המושג להיסטוריה האנושית כדי להביע באמצעותו את משנתו היהודית. כל דבר בעולם מורכב מחומר וצורה. החומר שמורכב מהיסודות השונים והצורה שהיא המהות הרוחנית המגדירה את יעודו ומטרתו של הדבר והיא "אמיתת עצמו של כל דבר". הצורה איננה בהכרח צורתו החיצונית של הדבר אלא הציביון והנשמה של הדבר, שלעיתים היא גם יכולה להפציע ולהקרין כלפי חוץ, והחומר איננו חומר בהכרח אלא הוא בסיס ומצע לצורה, ולעיתים דבר שמוגדר כצורה יכול להוות חומר לצורה עליונה וכללית יותר. הצורה איננה גלומה בחומר מלכתחילה אלא היא הויה נוספת. אך לא כל הצורות שוות, יש צורות שהן בטלות לגבי החומר והן משועבדות לו, יש צורות שליליות שמדרבנות את החומר כלפי רוע, ויש צורות רוחניות שהן נבדלות מהחומר ומובילות לדרך טובה. כללו של דבר, כל דבר שהוא נשמה לדבר אחר, הנשמה קרויה צורה והמצע לה קרוי חומר, אף שיכול להיות שהוא בעצמו יהיה מורכב מחומר וצורה - למשל ישראל הם צורה לעולם, התורה היא צורתם של ישראל, ואלוהים הוא הצורה האחרונה של העולם. גם את הזוגיות שבין גבר לאישה ראה כשלמות של התמזגות חומר וצורה, ששמו של הקב"ה מקיים אותה.

הממוצע

עריכה

המהר"ל קובע ביחס לתופעות רבות בעולם שקיים בהן ריתמוס משולש. מספר 2 מסמל אצלו "שתי קצוות של הפכים שאינם יכולים להתאחד ולהתחבר"[36] ואילו מספר 3 מסמל אצלו ממוצע וחיבור של שני הקצוות הראשונים, "והשלישי - כמו ממוצע בין שניהם". בעוד שהקצוות הם גשמיים וחומריים ויש להם ממדים, קצה, סוף ואף העדר וכיליון. האמצע הוא העיקרון הרוחני שמאחד את התופעות, "אחדות ההפכים" והכללות של הדבר, והוא אלוהי, נצחי וקדוש ובו יש חיים וקיום.

למשל, ביחס לאבות הוא קובע שמידת יעקב יש לו מידת האמצע בין החסד של אברהם לדין של יצחק, ולכן דווקא יעקב משויך אל החיים, ויש לו ברכה ללא מצרים ועל פי חז"ל דמות דיוקנו חקוקה בכיסא הכבוד. ביחס לפסוק, "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך" מסביר "כי אלו שלשה הם כוללים כל החלקים. לפי שהם דבר והפכו והדבר שהוא ממוצע בין שניהם, ולפיכך אלו שלשה הם משלימים גם כן האדם בכל, לפי שאלו שלשתם הם כוללים כל הדרכים". תפיסה זו עולה שוב לאחר כמה מאות שנים בתפיסתם של הפילוסופים הגל ופיכטה, בדברם על התיזה, האנטיתזה והסינתזה[37].

המהר"ל סבר שלא רק שמקורה של הבריאה הוא באלוהות, אלא שאין דבר בעולם זולת האלוהות, תפיסה פנאנתאיסטית,[38] רעיון שמאוחר יותר הופיע בחסידות בכלל ובפרט בחב"ד במונח "אין עוד מלבדו". עוד סבר שיש לעולם סדר ותוכנית אלוהית קוסמית, ושום דבר במציאות לדידו איננו קורה במקרה[39].

את הגדרת הרמב"ם אודות האלוהים כ"שכל פשוט" הוא דחה, מכיוון שסבר שגם שכל מופשט הוא הגדרה באלוהות, שאין לה גדר כלל[40]. המהר"ל העדיף להגדיר את אלוהים כ"הויה פשוטה"[41] שממנה כל ההויות שבעולם, וכך הוא מפרש שמותיו: שם הויה: "יהו"ה" - שמורה על כך שהקב"ה הויה פשוטה, ואת השם "אהיה אשר אהיה" (אשר מופיע באופן יחידני בשמות ג' י"ד), שאין לאלוהים שום שם והגדרה שמייחדת אותו והוא הויה פשוטה, והשם שהוא נקרא יהיה לפי אותו המעשה שהוא עושה באותה שעה[42]. תפיסה מעניינת בדבר מהותו של אלוהים הוא מביע בספר גבורות ה': "מפני כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו ואם כן הוא יודע הכל והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד, ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן"[40].

לפי המהר"ל כל התיאורים הפיזיים שאלוהים מתואר בהם בתנ"ך ובחז"ל, שאפשר להגיע מהם להגשמה, הם רק מהצד המקבל האנושי כפי שנתפס בעיניהם, ולא תיאורים שמכוונים לעצמותו של אלוהים. כלומר, אלוהים מתגלה לנבראים כפי מעמדם ומצבם הנוכחי, וההתגלות האלוהית היא מתואמת עם המצב הסובייקטיבי של נשוא הגילוי. כך למשל, על המתואר במקרא כי אלוהים מתעצב אל לבו בדור המבול, סובר המהר"ל כי לא באמת הייתה עצבות לפניו, אלא שכך הוא התגלה אל דור המבול בשל מצבם הקשה[43]. בכך הוא מתרים עוד רעיון שהגה מאוחר יותר הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט על העולם-כשהוא-לעצמו ועולם-התופעות[44].

על פי המהר"ל ישנה סקלה בין המורכב לבין הפשוט. ככל שהישות יותר מורכבת כך היא יותר גשמית וחומרית וככל שהיא פשוטה היא יותר רוחנית ואלוהית. ולכן בצד אחד של הסקלה ניצבים הנבראים המורכבים ובצידה השני של הסקלה ניצב אלוהים שהוא "פשוט בתכלית הפשיטות"[45]. על כן הוא צידד והעדיף את מידת הפשטות וראה בה מידה אלוהית עצמית נטולת גוונים כצבע הלבן ביחסו לשאר הצבעים[46], דבר שלא היה מובן מאליו בפראג המעוטרת של תקופתו, ואילו את המורכבות והמסובכות ראה כמגרעת אנושית שיש להימלט ממנה[47].

המהר"ל אימץ את הגישה האפלטונית שהטוב והיפה הולכים יד ביד ("קאלוס קאי אגתוס" - היפה והטוב), ובהתאם ראה את היופי כנצחי וכאלוהי המתגלם ומשתקף בחומר[48] ולכן הכהן הגדול שנכנס לקודש הקודשים וגם בתו מתוארים בתלמוד כבעלי יופי עילאי. לתפיסתו, לעתיד לבוא, חומות ושערי ירושלים - העיר הקדושה, יבנו כפשוטו מאבנים יקרות כמו שוהם וישפה[49].

היקום

עריכה

על-פי המהר״ל היקום מתחלק לשלושה ״עולמות״. ככל שמטפסים מעולם נמוך לעולם עליון יותר, מתרחקים מהמורכבות ופונים אל הפשטות:

  1. העולם התחתון - עולם ההרכבה, עולם החומר הגס שנקרא בשפתו "עולם ההויה" על שהוא מתהווה, ושהוא בעל הרכבה ושינוי. עולם זה מורכב מהחומר של ארבעת היסודות ומצורות שונות, ואיכות הדברים הקיימים בעולם תגזר מאיכות צורתם.
  2. העולם האמצעי - עולם הגלגלים והכוכבים, שהוא עולם החומר הזך, שנקרא בפיו "עולם השלום" על שבתנועתם הם אינם מפריעים אחד לשני. עולם זה מורכב מהיסוד החמישי - חומר שהוא זך ומאיר. המהר"ל דחה את ההשקפה הפילוסופית שרווחה בימי הביניים (שהד לה בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה) שיש לכוכבים מודעות ותבונה.
  3. העולם העליון - עולם הצורות והשכלים הנבדלים, עולם ללא חומר - עולם המלאכים - שהוא עולם רוחני מטפיזי שנקרא בפיו "עולם האמת", על שבו שוררת האמת. עולם זה מורכב רק מצורות "טהורות" ללא כל חומר. ויש בו אחדות מכיוון שאין בו הרכבות. עולם זה איננו נתון תחת מגבלות הזמן מפני שהזמן שייך לדברים פיזיים.

בפשטות נראה שחלוקתו המשולשת שונה מהחלוקה המרובעת של עולמות אבי"ע בקבלה. אך אם מוסיפים את האלוהות בשיטתו, מקבלים גם חלוקה מרובעת, אבל גם אז שני העולמות האמצעיים עדיין שונים.

בניגוד לתפיסות שמבטלות את העולם הזה, מתייחסות אליו כ"עלמא דשקרא" (עולם השקר) ומבקשות להפריש את האדם מהעולם, הוא טען שתפיסה זו אין בה כבוד שמים, ולכן "מי שיש עליו רוח הקדש אין מחשיב העולם כל כך בשפלות"[50]. בניגוד לתפיסות שמעודדות דכדוך, עצבות ופחד, סבר כי "השחוק והשמחה מצד עצמו טוב - שהוא מורה על השלימות"[51], וכי הדאגה מפורעניות היא מידה מגונה, שהאדם צריך להימלט ממנה[52]. יחסו לעולם הזה בא לידי ביטוי בעידוד של מלאכה "כי הוא דבר גדול שתולה בו עיקר גדול...ואל יחשוב כי המלאכה אינה כבודו, אדרבא המלאכה נותנת לאדם כבוד"[53], וכך גם הסביר כי הממון נותן חוזק וקיום לאדם, ולכן שכלו נמשך אחריו[54]. ומאלף הסברו על הפתגם "עני חשוב כמת": "לפי שאין לו חיות מצד עצמו, שכל החיים יש להם קיום מצד עצמם בלבד, ואינם צריכים לזולתם, והעני אין לו חיות מצד עצמו אלא מצד אחרים"[55].

האדם

עריכה
האדם עץ הפוך

"כי באמת האדם נקרא "עץ השדה", דכתיב "כי האדם עץ השדה" (דברים כ, יט), רק שהוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה תקוע בארץ, ואילו האדם שרשו למעלה, כי הנשמה היא שורש שלו, והיא מן השמים. והידיים הם ענפי האילן, והרגליים הם ענפים על ענפים, גופו עיקר האילן. ולמה הוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה, כי העץ חיותו מן האדמה, והאדם חיות נשמתו מן השמים...וזהו עניין התפילין, לנטוע את האדם עם השם יתברך. ולפיכך התפילין הם על המוח, ששם שורש החיות, וכנגד הלב שגם שם שורש החיות, עד שיש להם נטיעה עליונה עם השם יתברך."

מהר"ל, ספר נצח ישראל - פרק ז

לשיטתו גם האדם, כיקום, מתחלק לשלושה חלקים עיקריים: א. הגוף ויצריו, ב. הנפש ורגשותיה ג. השכל ותובנותיו, בהתאמה ובהקבלה לשלושת העולמות של היקום, כאשר כל חלק שבו נלקח מאחד העולמות, והאדם מחבר בתוכו את היקום כולו ומהווה למעשה מיקרוקוסמוס אמיתי[56]. אצל המהר"ל השכל הוא מהות רוחנית-נשמתית שמתגלה בתבונתו של האדם וקיימת רק אצלו. בנוסף על כך יש לאדם מהות אלוהית שנקראת "צלם אלוהים" "שהוא אור וניצוץ אלהי נבדל דבק באדם", ולא כמו שסבר הרמב"ם כי צלם אלוהים הוא השכל שבאדם[57]. בשל הפוטנציאל האלוהי שטמון באדם, סבר שיש לאדם שייכות לעולם הבא, וכי האדם יכול לשלוט על הטבע, כאשר הוא ממצה את עצמו כנביאי ישראל למשל. זקיפות קומתו של האדם בניגוד לכל שאר החיות, איננה סתם סממן חיצוני של האדם, אלא מסמלת בעיניו עניין מהותי שהאדם הוא מלך בתחתונים - כשם שהקב"ה מלך בעליונים. בניגוד חריף לרמב"ם שמבטל את חשיבות האדם למול הבריאה כולה, המהר"ל רואה בו את נזר הבריאה.

האדם מובחן מכל היצורים הקיימים. בעוד שהיצורים הארציים הם חסרים, והיצורים העליונים שלמים, ואלו ואלו אין בכוחם להשתנות והם נשארים סטטיים. האדם נברא חסר אך יש בו כוח להשלים את עצמו. כאשר הוא נברא מעלותיו נמצאות בו בכוח, והוא יכול להשלים את עצמו על ידי שהוא מוציא את עצמו בפועל. הוא כמו האיכר של עצמו, שיכול לעבד את הקרקע של חייו ולהצמיח מעצמו כל מיני צמחים ופירות. ולכן לדעתו השם "אדם" נגזר מ"אדמה". לאדם יש "מנוע" פנימי שדוחף אותו לעבר מימוש הפוטנציאל שלו והיא הנשמה, החלק אלוה ממעל שבו ששואף לחזור ולהתחבר אל מקורו.

המהר"ל סבר שבשל התפיסה כי האדם הוא עיקר המציאות, מעשיו אינם אובדים ללא כל משמעות, אלא יש להם רישום והטבעה על העולם ויש להם רושם ב"ציור המושכל של העולם". כלומר מעשיו של האדם מוטבעים ונרשמים באידאה של המציאות[58]. את הטוב המהר"ל ראה כמידה עצמית של האלוהים[59] ההויה והאדם[60] ואילו את הרע ראה כתופעת לוואי של בריאת העולם הפיסי, שאין בו ממשות אלא הוא מוגדר כהעדר וחיסרון, וכצל המלווה את האור.

ישראל והאומות

עריכה
תפילת המהר"ל לקץ הגלות

"הלא אם כל האגמים דיו, וכל קני הים קולמסין, וכל שמים יריעות, וכל בני אדם סופרים, לא יספיקו לכתוב התלאות והצרות המשונות יוצאים חוץ לטבע ומנהגו של עולם אשר עברו על עם ה'.
ועתה ה' אלקינו, אבינו אתה, ושמך הגדול נקרא על בניך, למה יתחלל שמך הקדוש והנורא על ידי בניך לאמר, אם "בני אל חי" אתם, למה מעלים עיניו ממכם כל הימים, וכצאן לטבח יובל, ניתנו בידי זרים. אם אבותינו ואנחנו חטאנו לך, הלא בידך אנחנו להעבירנו, ומה לנו בעולמך להתחלל שם קדשיך על ידי בניך.
לכן בקשתנו מלפני כיסא כבודך, שאל תתן אותנו בידי זרים, ולהיות למשל ולשנינה בין כל העמים, וחוס עלינו והוציאנו מידי זרים."

מהר"ל, ספר נצח ישראל - פרק מ"ט

משנתו מדברת רבות על תפקידו וייעודו הנעלה של הלאום היהודי בהיסטוריה האנושית ומותחת כמו מקובלים רבים, הבדל חד בין יהודי לשאינו יהודי. את הגויים ראה כעמים השייכים לטבע, ולכן קיימות 70 אומות כנגד שבעה ימי בראשית ואילו את עם ישראל ראה כעם מטפיסי יחיד ששייך אל מעבר לטבע ומסומל בספרה 8[61]. הוא ראה בישראל עם אוניברסלי ששייך ומחובר אל כל העולם וכל האנושות, ולכן בגלותו העם אינו גולה למקום אחד, אלא מתפזר בכל קצוות תבל. לתפיסתו לעם ישראל ישנה יכולת למשול על עולם הטבע, ולהתגבר עליו, כפי שאירע ביציאת מצרים[62]. המהר"ל רואה את בחירת ישראל כעניין סגולי עצמי, שבעטיו ניתנה תורה לישראל[63]. בעם היהודי הוא ראה את "הבן הבכור" של אלוהים ואת "ראשית ועיקר הבריאה"[64], את מימרתו של רבי עקיבא: "חביב אדם שנברא בצלם" סייג בעיקר לישראל שיש בהם את עיקר מעלת הצלם, והם נחשבים לאדם שבאדם[65]. הוא אף סבר כי ישראל נעלים על פני המלאכים, והיא האומה היחידה שנבראה לכבוד ה'.

ארבע המלכויות

עריכה

על פי המהר"ל בפירושו לחזון החיות שבספר דניאל, החיות מייצגות ארבעה סוגי מלכויות שהן סוגים של תרבויות אנושיות שונות: תרבות של עוצמה, חשיבות ושליטה (בבל), תרבות של חומריות, כלכלה חזקה וחושניות (פרס), תרבות של כח החכמה והתבונה האנושית (יוון), ותרבות שכוללת את שלושת האלמנטים גם יחד (רומא). ולמולם ניצב עם ישראל שמבטא את "צלם אלוהים" שבאדם, שהוא כח אלוהי מטפיסי וקוסמולוגי. במהלך ההיסטוריה הכללית, האנושות צועדת, תוך שהיא מגלה את כוחותיה, והדבר גורם לישראל ללקות ולצלוע על ירכו כפי שמסמל יעקב. רק לאחר שהמלכות הרביעית תוציא את כוחותיה אל הפועל, יוכל עם ישראל להתייצב מחדש על במת ההיסטוריה כמדינה ולהחליפה. בהסברו למהר"ל של פרופ' בנימין גרוס, עם ישראל נטוע בעולם כדי להזכיר לעולם את הנוכחות של הצלם, ששאיפתו הבסיסית היא ללכת מעבר לטבע שלו ובשל כך הוא דוחק את גבולות הקיום האנושי אל הקצה. על פי פרופ' שלום רוזנברג בפרשנותו למהר"ל, עם ישראל הוא בעולם "עם חייזרי", שלכן לא מוצא לו מקום בעולם הטבעי כשאר העמים הטבעיים ושלכן הוא נרדף על ידי האומות, בשל שונותו הזו, שהיא גם המקור לאנטישמיות.

גלות וגאולה

עריכה

לדידו מקומם הטבעי של ישראל הוא בארץ ישראל בריבונותם, כשם שלכל עם יש זכות טבעית ואף אלוהית לשלטון עצמאי במקומו המיוחד, משום שכל עם נברא לעצמו. מבחינה זו היה מראשוני ההוגים שהתייחס להגדרה לאומית של העמים השונים[66]. בארץ ישראל ראה ארץ קדושה, הגבוהה מבחינה רוחנית מכל הארצות[67], וארץ ממוצעת ואמצעית שכלולה מהכל, ולכן אינה נוטה אל הקצוות ואל החסרון[68]. את גלות ישראל ראה כדבר שאיננו טבעי שמתנהג בניגוד ל"סדר העולם" ולחוקיותו הטבעית ולכן עתיד להתבטל, וקיים רק בשל גזרה מיוחדת של אלוהים[69]. את אריכות הגלות תלה לא רק בחטאם של ישראל כפי שהיה נהוג לתפוס, אלא בחוסר התאמה בסיסי בין ישראל הרוחניים לעולם הזה הגשמי, שאיננו יכול להכיל אותם[70].

בשונה מהרמב"ם, שאימץ את הדעה התלמודית "שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד"[71], אף כי המהר"ל סבר שהגאולה היא בעיקרה תהליך מדיני שבו תחזור המלכות לישראל וישראל יתכנסו לארץ ישראל בריבונותם[72], עם זאת סבר כי בימות המשיח, לתפיסתו, העולם יעבור שינוי דרמטי מבחינה מוסרית: הרוע יבוער מהעולם, שיהפוך למקום רוחני ומצפוני, בני האדם יהיו צדיקים, וארץ ישראל תהיה מבורכת בפירות באופן יוצא דופן[73].

הוא פילל לתקומת מלכות ישראל, שראה בה מלכות קדושה בעלת מדרגה אלוהית, וסבר כי יש להתפלל לתקומתה מפני "שהיא קיום של ישראל, להמשיך שלומם וגדולתם ורוממותם והצלחתם"[74]. על בסיס האגדה שמשיח יושב בשערי רומי, סבר כי מלכות ישראל תצמח מתוך מלכות אדום, שתהווה מעין אינקובטור של מלכות ישראל, כשם שמשה גדל בבית פרעה, כי דרכו של עולם שהקודש צומח מתוך החול, כשם שהפרי גדל בקליפתו[75]. דמותו הפרסונלית של המשיח מטושטשת אצלו ונתפסת יותר כמהות שמעבר למקום ולזמן, ועם זאת לובשת בהופעתה לבוש אנושי קונקרטי. בסמוך לימות המשיח הסביר את דברי חז"ל שתהיה ירידה ונפילה גדולה בעם ישראל, כמו רעב, התמעטות תלמידי חכמים ואף צרות קשות, מכיוון שהמדרגה הקודמת מסתלקת כדי לפנות מקום להוויה החדשה והעילאית של ישראל, ואז גם סבר שיופיעו בישראל נשמות מזן חדש ואיכותי, שיפעילו את התהליך הגאולי[76].

תורה ומדעים

עריכה

את החכמות הקיימות בעולם גם סיווג לשלוש. בראשן חכמת התורה שהיא שכל אלוהי על טבעי וניצבת ברום המעלה. לאחריה את המשנה שהיא כמו אמצעי, בין החכמה העליונה שהוא המקרא, ובין דרך ארץ שהיא חכמה האנושית, ולבסוף את דרך הארץ שנכללים בה גם המדעים האנושיים, שהאנשים מגיעים אליהם בשכלם[77]. המהר"ל סבר כי התורה מקיפה הכול ולא חסר בה דבר, אך קרה לה מה שקרה לאדם, שיש לו נשמה קדושה, אבל הוא שרוי בגוף חומרי בעולם הזה, וכך גם התורה ומצוותיה אף שמדובר בדברים מעשיים, יש בהם סוד פנימי שעומד ברומו של עולם[78].

המהר"ל בעקבות חז"ל סבר שהתורה קדמה לעולם, והיא נבראה לפני שהעולם נברא. ויתר על כן הוא גם ראה בתורה את התוכנית האדריכלית של העולם ואת המנגנון הפנימי שלו ואת הלב שלו, את "סדר העולם"[79] וגם את השכל העליון שמחולל את המצוות, שרק באמצעותו האדם, יוכל למצות ולהוציא אל הפועל את נפשו האלוהית ואת יתרונו על כל הנבראים[80]. על פי משלי "כי נר מצווה ותורה אור" (פרק ו', פסוק כ"ג), סבר שיש דמיון בין התורה לאור, כי התורה כאור היא דבר שמופשט מן הגוף ואיננו תלוי בו, וגם בשל התפיסה כי התורה היא אורו של העולם[81]. כדי להגיע לתובנות של התורה, סבר שלא מספיק מאמץ אינטלקטואלי וידע אלא גם תיקון מידותי והתמסרות רבה. את התורה עצמה גם חילק לשלושה רבדים: רובד אחד הוא הנגלה המובן לכל אדם. רובד שני הוא רובד נסתר המובן רק לחכמים ולנבונים ורובד שלישי הוא רובד שקשור אל עולם הבא, שאפילו הנביאים לא יכלו להשיג ויובן רק בעולם הבא[82].

חלוקה משולשת נוספת הוא חילק במקצועות התורה עצמה: מקרא, משנה ולתלמוד. לפי משל האילן שחביב עליו, המקרא מדומה לשורש האילן, המשנה מדומה לגזע האילן, ואילו התלמוד לענפיו ופוארותיו של האילן. בהתאם לסיווג הידוע של חכמת האדם לסוגים שונים: חכמה, בינה ודעת, הוא סובר כי המקרא - תורה בכתב מאופיין כחכמה - התובנות הראשוניות של האדם, המשנה - שבעל פה מאופיינת כדעת - להבחין בין דבר לדבר, כפי שנאמר "אם אין דעת -הבדלה מנין?" והתלמוד מאופיין כבינה - להוציא ולהבין דבר מתוך דבר.

ככלל צידד וחייב לימוד מדעים וראה בהם סולם לעלות אל חכמת התורה והכרת הבורא. אחת מראיותיו היא שיש לברך על ראיית חכם מאומות העולם - "ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם"[83]. יוצא דופן במדעים הוא מדע האסטרונומיה שמהר"ל ראה בו "מדע יהודי" ("כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים"), שנמסר הלכה למשה מסיני, ויש חובה דתית ללומדו כמו שאר דברי תורה[84]. עם זאת, ואולי בגלל זאת, לא קיבל המהר"ל את חידושו הגדול של בן דורו קופרניקוס, שהציג את המודל ההליוצנטרי, לפיו השמש במרכז, והמשיך לדבוק בדעה שרווחה עד אז, המודל הגאוצנטרי, לפיו כדור הארץ במרכז והשמש מקיפה אותו[85].

ביחס שבין הקבלה לפילוסופיה, בניגוד לרמ"א שקבע "כי חכמת הקבלה היא חכמת הפילוסופיה, רק שבשתי לשונות ידברו", סבר המהר"ל כי תהום פעורה ביניהן, וכי קביעה זו נובעת מחסרון ידיעה, "כי כאשר ידע ויבין הדברים אז ידע שהם רחוקים זה מזה בתכלית הריחוק"[86].

הטבע והנס

עריכה

כהוגים יהודיים אחרים האמין בניסי המקרא, וחידושו היה שכמו שלחוקי הטבע יש חוקיות, גם לנסים יש סדר וחוקיות, ולכן הם דווקא מתרחשים בזמן מסוים ואינם תמידיים. בניגוד לרמב"ם, שסבר שעם בריאתו של העולם נקבע זמנם של הניסים ועניינם, ולכן הם חלק מהטבע ואינם קוראים תיגר על חוקי הטבע, לדעת המהר"ל קיים במקביל לעולם הזה עולם מטאפיזי על-טבעי ("העולם הנבדל"), שבעת יצירת ממשק בינו לבין העולם שלנו נוצרים נסים, כאשר לאישים מישראל כמו הנביאים, קיימת יכולת להיות ה"נתבים" של ממשק זה ("הנביאים על ידי שהיו דבקים בעולם הנבדל, היו פותחים שער הננעל הוא עולם הטבע")[87]. עם זאת סבר שהקב"ה מעדיף שלא לבטל את חוקי הטבע אם יכול, באשר הטבע הוא "שלוחו של הקב"ה", ואף כאשר נעשים ניסים הם נעשים באופן שיהיה כמה שיותר קרוב אל הטבע, "כי הקב"ה מקרב כל הניסים אל הטבע כל מה דאפשר, שאין הקב"ה מבטל הטבע בחינם אם לא להכרח."[88].

מהר"ל טען שבהתרחשות של נס, הטבע הרגיל איננו מתבטל, אלא ממשיך את פעולתו הטבעית, וקיימת למעשה מציאות מקבילה וחופפת בו-זמנית שהיא סובייקטיבית לעין המתבונן ("שני הפכים בנושא אחד"). כך למשל תיאר שהנס של עמידת השמש בגבעון ליהושע התרחש רק באופק שלו, ואילו בשאר האופקים השמש המשיכה לנוע כרגיל במהלכה הטבעי[89]. גם השקפתו "כי הזמן והמקום עניין אחד"[90] ו"הם שייכים ומתייחסים זה לזה"[91] היא חדשנית. בהתאם לתפיסה זו סבר בין היתר שדבר שאינו גוף ואין לו מקום הוא גם מעל לזמן[81] ולכן הדברים הנבדלים הרוחניים פועלים בעולם במהירות ללא זמן[40].

משנתו החינוכית

עריכה

המהר"ל טען בנחרצות כנגד חוסר השיטתיות וחוסר רכישת היסודות בחינוך. לדעתו סדרי החינוך צריכים ללכת מהקל אל הכבד, ומהפשוט אל המסובך, על פי הכלל "לתת לנער משא, כאשר יוכל שאת, לפי טבעו." (גור אריה דברים ו' ז'). ולכן צריך להתחיל בגיל הרך במקרא, "שבה עיקרי הדינים והיא כמו שורש האילן", להמשיך בגיל העשרה בפשטות והבהירות של המשנה שהיא "היסוד הגדול ועמוד הברזל, שמדומה לגופו של האילן", ורק אחר כך בגיל הנעורים (חמש עשרה) להגיע אל התלמוד, שמדומה לענפיו ופוארותיו של האילן ובה "מלחמתה של תורה", כפי הסדר שהתוו חז"ל במשנה במסכת אבות[92], ושהיה נהוג בימי קדם.

גם לגבי צורת הלימוד הייתה לו דעה מגובשת, המהר"ל צידד בלימוד של בקיאות וברכישת רוחב ידע תלמודי, שיהיה עם האדם וילווה אותו בחייו, והתנגד לשיטת הפלפול וללמדנות שנהגה בישיבות ומחה נגדה בלשון קשה. הוא טען שהיא לא רק מפריעה לקנות ידע תורני, אלא אף גורמת לאדם ללמוד לימוד של הבל ושעשועי סרק, שאין בו תועלת ולמעשה יש בו נזק אינטלקטואלי[93]. דבר נוסף שהוא דגל בו מאוד, היה חזרות מרובות על הלימוד, כדי שהדברים יהיו שגורים על ליבו של האדם, ו"תלמודו יהיה בידו". את איסור כתיבת תורה שבעל פה, הוא הסביר "שלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם, ותהיה התורה עמו בפיו". (דרוש על התורה).

הוא קרא להקדים את לימוד גוף התלמוד לפרשנים מאוחרים כמו בעלי התוספות ופסקי הרא"ש, ולעסוק בלימוד שיטת ההלכה המעשית, כך שהאדם יוכל להיכנס לחתונתו, כאשר באמתחתו ידע של כמה וכמה מסכתות בתלמוד וידע הלכתי על המותר והאסור. הוא טען שאי הלימוד בשיטה כזו, גורם לדורו להיות פחות מוסרי ולהתבטל מעשייה חיובית, משום שהבורות וחוסר הידע פועלים את פעולתם הרעה עליהם. ועוד יותר לפרוש ולעזוב את התורה לגמרי.

לדבריו, דרך החשיבה בתורה צריכה להיות דומה לזו המופעלת ביתר חוכמות העולם:

"החידוד של אומנות הוא תחת סוג אחד עם חידוד התורה - ששניהם מבקשים לעמוד מתוך החידוד על האמת"

— תפארת ישראל פרק נ"ו

המהר"ל ביקר את "הטפשים בארצות הללו" שלא מלמדים בשיטתיות את המקרא, אלא מלמדים ילדים במחזוריות שנתית מעט מפרשת השבוע עם הסברים ללא חזרות, וכאשר חוזרים לאותה פרשה לאחר שנה הכל כבר נשכח, או אלו שמלמדים מקרא עם פירוש רש"י, לימוד שלדעתו יסודו במלמדי תינוקות כפריים שלא היו להם ספרים, וטען שהם מכלים את ימי הנער ללא הועיל, וגורמים לו לסיים את לימודי המקרא ללא כל ידע ממשי. כנגד לימוד תלמוד בגיל צעיר, טען שאף אם "הנער מצפצף את התלמוד בקול דברים", אין ביכולתו אפילו להבין את תמונת הפשט, ולא שום דבר ממנו. וכנגד אלו שמלמדים נערים את פירוש בעלי התוספות הוא מבקר במילים קשות, "והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו, דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו - זה אי אפשר." (גור אריה דברים ו' ז').

לנוכח סדרי לימוד מעוותים וחוסר יכולת השפעה לתיקון המצב הוא מקונן בשברון רוח ולב דואב פעמים רבות, עד שהוא אומר שאילולי הבטחת ה' כי התורה לא תשכח מישראל - היא הייתה אובדת, מכיוון שאין אחד שלומד בסדר שלימדו חז"ל[94]. עוד מוסיף שכל אדם "שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו" על עיוות סדרי הלימוד "שלא הניח תורה וחכמה וירא אלהים בינינו", ומהרועים (המחנכים) הוא מבקש שלא לקצר את הדרך וללכת ב"דרך קצרה שהיא ארוכה", ולא לייגע את צעירי הצאן (התלמידים) בדבר שהם לא מסוגלים בו, שיביא אותם אל מותם[95]. את סופו של מי שלמד בשיטות כאלו הוא מתאר: "...ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ." (גור אריה דברים ו' ז').

המהר"ל וחופש הביטוי

עריכה

בספר "באר הגולה" מוחה המהר"ל כנגד הצנזורה הדתית שפעלה במלוא המרץ באותה תקופה. דבריו כוונו אומנם נגד הנוצרים, אך ניסוחיו הם אוניברסליים, וחיבורו מהווה כתב הגנה חריף ומנומק למען חופש הביטוי.

אל למי שהכוח בידו להרחיק "שום דבר המתנגד אל דעתו... אף אם הדברים הם נגד אמונתו ודתו", כותב המהר"ל מפראג. לדעתו, הוויכוח הדתי משול לקרב. מכיוון שכך, המנצח יוכל להתגאות בניצחונו רק אם ליריבו ניתנה האפשרות לנהל מאבק הוגן.

כך הוא מתאר זאת: "כי כל גיבור... שרוצה להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל. ואז, אם ינצח אותו הגיבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גיבור ביותר. אבל מה גבורה מראה, כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום".

המהר"ל כותב שגם דברי פילוסופי יוון, שהיו כופרים גמורים, אינם מצריכים צנזור, מאחר שאלו כתבו את דבריהם מתוך אהבת הידע ומתוך שכנוע עמוק ולא מתוך רצון לקנטר. עוד הוא מוסיף וכותב שאם בכל אופן יצנזר השלטון את יריביו, יישארו אלו שונאים בלב המסוכנים משונאים המבטאים דעותיהם בגלוי. על כך הוא אומר: "היזהרו מן השונא בלב". בדברים אלו הקדים הוגי דעות אירופאים כמו המשורר ג'ון מילטון.

המהר"ל כאיש הלכה

עריכה

בנוסף על הגותו הענפה המהר"ל היה גם איש הלכה ותלמוד. בידינו מצויים כמה ספרים שלו בהלכה: פירוש על טור יורה דעה, וספר גור אריה על מסכתות שבת עירובין פסחים, ופירוש מכתב יד על מסכת בבא מציעא (יצא לאור על ידי יהושע חסידה בהוצאת מכון ירושלים). כמו כן, יצאו לאור שיעוריו מפי בנו רבי בצלאל על הרי"ף (ישורון) בספריו ההגותיים מופיעות מעת לעת פסיקות, העולות בקנה אחד עם תפיסתו ההגותית לגבי אופייה של ההלכה.

בפסיקותיו הללו מתפלמס המהר"ל בין היתר עם בן דורו הרמ"א: בעוד הרמ"א נטה להקל לעיתים ולהיות קשוב למנהג ולצורכי החיים, המהר"ל גזר את פסיקותיו אך ורק מתפיסותיו את דרכה העקרונית של ההלכה לפי התלמוד, לעיתים תוך דיוקים דקים. פסיקה ידועה שלו (המפורטת בספרו "נר מצווה") היא נגד הדלקת נרות חנוכה ונרות שבת העשויים משעווה, מתוך תפיסה שהגדרתו ההלכתית של נר מחייבת שהוא יהיה מורכב מכלי ושמן הנשאב על ידי פתילה, בדומה למשמעות המילה "נר" בלשון המקרא.

כמה מפסיקותיו מופיעות בספרי הלכה שונים, כאשר העיקרי שבהם הוא הט"ז, ואף בשאר האחרונים כגון משנה ברורה (י"א, ג') ועוד.

היחס למהר"ל

עריכה

בתנועת החסידות צידדו בלמידת כתביו. האדמו"ר רבי ישראל יצחק קאליש מוורקא השווה את תורתו לתורת האר"י (שהמהר"ל נולד לפניו ומת אחריו)[96]. על פי בנימין בראון, הגותו חדרה רק לחסידות המאוחרת (1815). לדבריו רבי ישראל הופשטיין מקוז'ניץ (המוכר בכינוי המגיד מקוז'ניץ) הוא הפותח בהגות מהר"ל באופן רציני. ובהמשך חותמו של המהר"ל בולט אצל רבי יהודה אריה ליב אלתר מגור (בעל "השפת אמת"), שמהווה לפי בראון צינור חשוב של המהר"ל[97]. האדמו"ר רבי שמחה בונים מפשיסחה שדבק בכתביו, השווה בין כתבי מהר"ל לספר הזוהר[98]. ותפיסה זו ניכרת בתלמידיו: הרב מרדכי יוסף ליינר ("מי השילוח") והרבי מקוצק. על הרבי מקוצק מסופר כי עודד ללמוד את כתביו כדי לקבל "שכל של גמרא", וציווה: "לא ללמוד בשום ספרי חסידים. רק בספרי מהר"ל"[99]. רבי שניאור זלמן מליאדי כותב בדף השער של ספר התניא, ספר היסוד של חסידות חב"ד, כי הוא מיוסד "על פי ספרים .. קדושי עליון", כאשר במסורת החסידית מקובל כי כוונתו לספרי המהר"ל והשל"ה[100]. רבי מנחם מנדל שניאורסון (הצמח צדק) כותב בשבחו של המהר"ל - "איש האלקים קדוש הוא הר"י ליוא מפראג"[101]. רבי ישעיה מושקט אפיין את חיבוריו "אשר כלפיד יבער בחדרי לבות ההוגים בם".

הראי"ה קוק שראה בו את "גדול העולם", סבר כי הוא אבי שיטת הגר"א והחסידות גם יחד[102], וכלל אותו בין המקובלים, אף שסגנון מיוחד לו. תלמידו, הרי"מ חרל"פ, האמין כי ספרי המהר"ל נכתבו בהופעת רוח ממרום[103], בדומה למה שכתב הרב יוסף שאול נתנזון כי המהר"ל "היה מפורסם כבעל רוח הקודש". הרצי"ה קוק ראה בו "היקף עולמי של צדיק יסוד עולם, תלמיד חכם של העולם, וגדול מדע בעולם". שלום רוזנברג, הקביל בין אישיותם ופועלם של המהר"ל והרב קוק, במשפט מסייג: "המהר"ל - תורת הגלות, הרב קוק - תורת הגאולה". יורם יעקבסון הכתירו בתואר "התאולוג הלא רשמי של היהדות הרבנית"[104], ופרופ' אלחנן ריינר תיארו כ"הוגה האשכנזי הראשון והיחיד שניסח הגות שיטתית ומקיפה שהתכוונה להתמודד עם השאלות הגדולות באירופה של שבירת הכלים: הרפורמציה ורפורמציית הנגד, בפרויקט אחד ענק בהיקפו, העשוי קומה על גבי קומה"[105].

המהר"ל שב ונזכר כדמות רבנית מרכזית בזיכרון האגדי העממי לדורותיו. בעיקר ידועה אגדת הגולם מפראג - בתקופת היותו רבה של פראג סבלו מהתנכלויות ומעלילות דם, ובתגובה לכך יצר המהר"ל "גולם" בעזרת שמות קדושים מספר יצירה. הגולם היה פסל דמוי אדם אך חסר דעת, שהיה מסוגל לנוע ולבצע את פקודות הרב, והיה מגן על היהודים מפני הגויים. על-פי האגדה, שרידיו של הגולם הוטמנו בעליית הגג של בית הכנסת אלטנוישול.

ספריו

עריכה
 
כתבי המהר"ל

את ספריו החל לפרסם בגיל מאוחר ביותר. ב-1578, בגיל 66, הוציא את ספרו הראשון, גור אריה - ביאור בחמישה כרכים לפירוש רש"י על התורה, החורג הרבה מעבר לכך, וארבע שנים אחר כך הוציא את ספרו גבורות ה'. בהקדמתו לספר זה שרטט המהר"ל תוכנית לסדרת ספרים שתקיף את כל עולם המחשבה היהודי, שבה יהיו כלולים ספרי יסוד על המידות האלוהיות והחגים, בשישה ספרים:

13 שנים עבד על ספריו עד שבשנת 1595 הוציא שני כרכים (המחולקים ל-33 חלקים) את נתיבות עולם שעוסק בעיקר בתורת המידות. שלוש שנים אחר כך, בגיל 86, פרסם את באר הגולה, בו הוא משיב לטענות נגד דברי חז"ל בתלמוד ובמדרשים, ובאחד הפרקים מבקר בחריפות את השקפותיו של ר' עזריה מן האדומים על האגדה. נצח ישראל, נר מצווה על חנוכה ואור חדש על פורים יצאו במשך השנתיים הבאות.

תוכנית המהר"ל הייתה לפרסם שישה ספרים לפי המידות האלוהיות והמועדים שבפסוק לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ, לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש (דברי הימים א כט). אך נותרו שלושה ספרים: ספר הגדולה, ספר ההוד, וספר שמים וארץ, שלא ידוע מה עלה בגורלם. יש הסוברים כי ספרים אלו נכתבו ואבדו. עם זאת אפשר לשחזר משאר ספריו חלק מהתייחסותו לנושאים אלו ולשפוך עליהן אור.

בנוסף המהר"ל כתב את הספרים הבאים:

  • ספר דרך חיים - פרשנות למסכת אבות.
  • חידושי אגדות על הש"ס, שורת ספרים לביאור הגותי על האגדות בתלמוד, שהתגלו רק במחצית השנייה של המאה העשרים.
  • חיבור דרשות המהר"ל - על התורה, שבת תשובה ושבת הגדול.

ספרים אחרים שכתב ולא פרסם, בעיקר ספרי הלכה, על טור יורה דעה, חידושים הלכתיים על הבבלי והרי"ף, וריקונסטרוקציה תלמודית לסדרי זרעים וטהרות, (שאין להן תלמוד) עם פירוש המדמה את פירוש רש"י ותוספות משלו, אבדו בשריפה בשנת 1689.

בשנת תשס"ז, הדפיסו מכון המאור במהדורתם לספר ארבעה טורים, הערות של המהר"ל על הטור (חלקים יורה דעה, אבן העזר), מתוך כתב יד של נכדו אשר למד עמו בחברותא.

החיבור דברי נגידים על הגדה של פסח לא נכתב על ידי המהר"ל אלא על ידי הרב יהודה יודל רוזנברג, על פי רעיונותיו של המהר"ל ובהשראתו, ויוחס למהר"ל על ידי כותבו כזיוף פסאודואפיגרפי.

ספרי מהר"ל יצאו במאות השנים האחרונות במספר מהדורות רב. המהדורה הנפוצה ביותר היא מהדורת לונדון תשי"ד. במהדורה זו ישנם 18 כרכים ודרשות המהר"ל על שבת שובה, שבת הגדול בספר "באר הגולה". במהדורה זו הוסיפו פיסוק ומראה מקומות, הוסרו חלק מראשי תיבות, ונוסף תקציר של תוכן הפרקים. עם זאת, במהדורה זו קיימים מספר שיבושים ושגיאות כתיב. בהוצאת מכון ירושלים ובעריכת הרב יהושע דוד הרטמן יצאה מהדורה חדשה שבמסגרתה פורסמו הספרים הבאים: חומש עם פירוש גור אריה (9 כרכים), נצח ישראל, תפארת ישראל, באר הגולה (3 כרכים כל אחד), דרך החיים (4 כרכים), נתיב התשובה, נר מצווה, וסידור מבואר מלוקט מכתבי המהר"ל, הכולל ביאור על שיר השירים, רות וקהלת.

קישורים לספריו במהדורות מקוונות ניתן לראות בהמשך מאמר זה.

פירושים על ספריו

עריכה

רבי ישראל הופשטיין, המגיד מקוזניץ, כתב ספר "גאולת ישראל", הגהות וביאורים על ספרו של המהר"ל גבורות ה’ וכולל גם הגהות וביאורים על הספרים "נר מצווה" ו"באר הגולה" של המהר"ל[106].

בשלהי המאה ה-20 יצאו לאור מספר ספרי פירושים על ספרי המהר"ל.

  • נתיב למהר"ל - ספר של הרב ראובן פיירמן ממכון מאיר, המסביר את שיטת המהר"ל דרך הסברת נתיב אהבת הרע מהספר נתיבות עולם.
  • המהר"ל המבואר - קול חי - : תפארת ישראל, נצח ישראל, גבורות ה', הגדה של פסח, אור חדש, נר מצווה[107] של הרב אביגדור שילה.
  • יהי אור - ביאור לנר מצווה מאת פרופ' בנימין גרוס, הוצאת ראובן מס, 1995.
  • תפארת עוזך - ביאר נרחב ועיוני לט"ז פרקים ראשונים של ספר תפארת ישראל, מאת הרב דוד טורנר.

כמו כן, מהדורת מכון ירושלים מכילה הערות שוליים מרובות מאוד (מאת הרב יהושע דוד הרטמן), ובכך מהווה מעין מהדורה מפורשת.

תלמידיו

עריכה

המהר"ל העמיד מספר תלמידים חשובים:

מושפעים מדרכו

עריכה

לדעת הרב הנזיר בספרו קול הנבואה[108], הפילוסוף הגל שפעל במאה ה-18 וה-19 הושפע מהמהר"ל מפראג בהשקפתו הדינמית עולמית, של תזה, אנטיתזה וסינתזה.

גם במאה ה-20 היו שהגו בתורתו של המהר"ל, ואם כי אין אישים אלו תלמידים ישירים של המהר"ל, הם הושפעו רבות מדרכו של המהר"ל ומצטטים אותו רבות במאמריהם, בהם אפשר למנות את:

משפחתו וצאצאיו

עריכה

אשתו של המהר"ל הייתה ידועה בלמדנותה הרבה, עד כדי כך שהגיהה את הספרים של בעלה מטעויות.

  • אחיו הגדול הרב חיים בן בצלאל מחבר ספר החיים, ויכוח מים חיים, ובאר מים חיים, אב"ד ווירמיזא, ופרידברג .
  • מאשתו הראשונה נולדו לו שתי בנות: לאה ופיגה.
  • חתנו ר' יצחק כ"ץ נישא תחילה ללאה, ולאחר שמתה ללא ילדים נשא את אחותה פיגה. ר' יצחק שימש כר"מ ואב בית דין בניקלשבורג.
  • בנו יחידו רבי בצלאל.
  • המקובל רבי שמשון מאוסטרופולי.
  • רבי יהושע העשיל חריף, מחבר ספר מגיני שלמה וסבא רבא של רבי יעקב יהושע פלק מחבר ספר פני יהושע.
  • רבי יצחק חיות, גיס המהר"ל מפראג[109],בעל אחות אשתו.
  • חוה בכרך (נכדת המהר"ל) ובעלה הרב אברהם שמואל בכרך.
  • רבי משה מפוזן (נין המהר"ל).
  • הרב נפתלי הכהן כ"ץ ("הסמיכת חכמים").
  • הרב יאיר חיים בכרך ("החוות יאיר", נכדו של הרב שמואל בכרך, נכד נכדתו של המהר"ל).
  • הרב יונה לנדסופר (ה"מעיל צדקה"), היה חתן רבי בצלאל, בנו של רבי שמואל, בנו של רבי שמעון חתן המהר"ל.
  • לפי מסורת חב"ד היה רבי שניאור זלמן מלאדי צאצא המהר"ל מפראג. הריי"צ מליובאוויטש כתב שהוא היה בנו של רבי ברוך, בנו של רבי שניאור זלמן, בנו של רבי משה מפוזנא, בנו של רבי יהודה לייב, בנו של רבי שמואל, בנו של רבי בצלאל, בנו יחידו של המהר"ל מפראג[110]. לפי מחבר הספר 'בית רבי' שלשלת היוחסין שונה. לדבריו, רבי משה מפוזנא (סב אביו של רש"ז) היה בנו של רבי יהודה מקוואלי בעל "קול יהודה", בנו של רבי משה, בנו של רבי צבי הירש, חתנו של המהר"ל מפראג[111]. אך חוקרים אחרים הראו שספק אם ניתן לבנות על ייחוס למהר"ל דרך הרב יהודה מקוואלי[112].

ראו גם

עריכה

לקריאה נוספת

עריכה
  • מאיר פערעליש, מגילת יוחסין, תע"ח 1718. - הביוגרפיה הראשונה על המהר"ל
  • אברהם קריב, כתבי מהר"ל מפראג - מבחר, ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק, תשס"ב 2002.
  • אברהם הכהן עובדיה (גוטסדינר), הארי שבחכמי פראג - תולדותיו, רבנותו ומשנתו של המהר"ל מפראג, ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק, תשס"ב. (מהדורה קודמת: חייו, תקופתו ותורתו של המהר"ל מפראג, ירושלים תשל"ו).
  • בנימין גרוס, נצח ישראל: השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על הגלות והגאולה, תל אביב: הוצאת דביר, תשל"ד-1974.
  • בנימין גרוס, יהי אור: נר מצווה למהר"ל מפראג, ירושלים" ראובן מס, תשנ"ו
  • הרב משה צוריאל, אוצרות מהר"ל, הוצאת יהדות התורה בע"מ, תשנ"א 1991.
  • אנדרה נהר, משנתו של המהר"ל מפראג, הוצאת ראובן מס, ירושלים (תרגום מצרפתית)
  • דוד סורוצקין, התאולוגיה של הנבדל: המהר"ל מפראג וצמיחתו של המודרניזם האורתודוקסי המוקדם בהגות היהודית, קבלה, 14, לוס אנג'לס: הוצאת כרוב, תשס"ו-2006.
  • חיים הלל בן-ששון, על חופש הביטוי במשנת המהר"ל ומשנתו החינוכית: בתוך תולדות ישראל בימי הביניים, תל אביב: הוצאת דביר.
  • מרדכי נויגרשל, באר הגולה למהר"ל מפראג - עם ביאור בארה של מרים, ירושלים: הוצאת יהדות מזווית שונה, 2007.
  • יודל רוזנברג, נפלאות המהר"ל – ספר בדיוני על המהר"ל והגולם.
  • ר. פרידמן, המהר"ל מפראג: ספור חייו ופעלו של המהר"ל מפראג.
  • אוטו דב קולקה, הרקע ההיסטורי של משנתו הלאומית והחינוכית של המהר"ל מפראג, ציון, נ', תשמ"ה-1985, עמ' 277–320.
  • יחזקאל לביא, צ'כיה וסלובקיה במבט יהודי וכללי, פיענוח מצבת המהר"ל, תשנ"ה-1995 נספח בסוף הספר
  • אהרן פריץ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, תשכ"ב 1962.
  • אלחנן ריינר (עורך), מהר"ל: אקדמות - פרקי חיים, משנה, השפעה, מרכז זלמן שזר, 2015.
  • אורית רמון, מהר"ל באור חדש - זהות יהודית בסדר עולם משתנה, מרכז זלמן שזר, 2017.
  • דב שוורץ, תבונה נגד עצמה: תבניות ודפוסים בהגותו של המהר"ל מפראג, הוצאת אדרא, 2019.
  • יהודה אדרי, רבי יהודה ליווא: המהר"ל מפראג, קריית גת: דני ספרים, תשס"ט
  • בן-ציון גרשוני, מהר"ל מפראג: סיפור חייו ותקופתו, ירושלים: משאבים, תש"מ
  • א. בן יעקב, גלות וגאולה במשנת המהר"ל מפראג, ירושלים: אריאל, תשמ"ט
  • גוטסדינר אברהם (בעריכת י.ל. הכהן פישמן), הארי שבחבורת פרג: ר' ליווא ב"ר בצלאל (המהר"ל) תולדות חייו, השקפותיו ודעותיו, ירושלים תרצ"ח

קישורים חיצוניים

עריכה
מיזמי קרן ויקימדיה
  ערך מילוני בוויקימילון: המהר"ל
  ציטוטים בוויקיציטוט: מהר"ל מפראג
  טקסט בוויקיטקסט: מחבר:מהר"ל מפראג
  תמונות ומדיה בוויקישיתוף: מהר"ל מפראג

מספריו

עריכה

מאמרים אודותיו

עריכה

שיעורים

עריכה

תולדות משפחתו

עריכה

הערות שוליים

עריכה
  1. ^ לא ידועה שנת לידה מדויקת. התאריך צוין על פי מסקנת יצחק יודלוב, "מהר"ל מפראג, חייו ויצירתו הספרותית", בתוך: מהר"ל: אקדמות, עמ' 53. לפי הספר 'קובץ מכתבים מקוריים' (וינה, תרפ"ד עמ' קי) נולד בט"ו ניסן ה'רע"ג (1513), על פי פרליש בשנת ה'רע"ב (1512), על פי גרין בשנת 1520 (ה'ר"פ), ועל פי יזשבק לא לפני 1526 (ה'רפ"ו). גוטסדינר מעיר בספרו (עמ' צז) שיזשבק, שמעמיד את שנות חייו של המהר"ל ל-97 שנים כפרליש, מגיע לסתירה פנימית בחישובו, ואילו על פי פרליש החשבון יוצא מדויק לגמרי
  2. ^ שמו השני נכתב בצורות שונות בגרמנית: Levai, Loewe, Löwe, Loew וגם בעברית: ליווא, ליוואי ועוד
  3. ^ תלמידו, הרב דוד גנז בהקדמה לספרו האסטרונומי "נחמד ונעים" (שבוסס על עבודתו במצפה של ברהה) מרבה בשבחו של המהר"ל כחכם בחכמת התכונה. הרב דוד כהן, בספרו קול הנבואה - ההגיון העברי השמעי, עמ' קפ' כותב כי "מהר"ל היו לו ידיעות במתמטיקה ובתכונה (אסטרונומיה), ובשאר מדעי הטבע, ואמר שצריך ללמוד תכונה מתמטיקה ושאר מדעי הטבע, כי החכמה הזאת היא כמו סולם לעלות בה אל חכמת התורה. וכן תלמידיו הגדולים".
  4. ^ ראו שמואל הוגו ברגמן, תולדות יהודי פראג, מחניים, גיליון ק"כ, מרחשוון תשכ"ט
  5. ^ Medieval LOEB family tree, www.loebtree.comAncestors of the Maharal of Prague, www.loebtree.com
  6. ^ מאמרו של נפתלי אהרן וקשטיין ביומון המודיע  .
  7. ^ יצחק יודלוב, מבוא לתשובות מהר"ל מפראג, בתוך: ספר הזיכרון לרבי בצלאל ז'ולטי, הוצאת מוריה, ירושלים תשמ"ז. עמ' רסד, בעיקר בהערה 3. משאיר את שאלת היות המהר"ל תלמיד מהרש"ל פתוחה.
  8. ^ מובאת בכמה מקומות, למשל "ספר הזכרונות" ח"ב עמ' 106.
  9. ^ על פי הדעה שנולד ב-1512
  10. ^ דור בן-ארי, מלומד או מכשף: חידת המהר"ל מפראג, באתר ynet, 20 בספטמבר 2024
  11. ^ הרב דוד גנז, צמח דוד, סוף חלק א'.
  12. ^ משה ריינפלד, יקירי אונסק"ו: בן-יהודה והמהר"ל, באתר News1 מחלקה ראשונה, 1 בנובמבר 2007
  13. ^ את הערעורים על מעשייה זו ראו במאמר הגדת מהר"ל או אגדת מהר"ל, סעיף ה, אברהם בנדיקט, בירחון מוריה עט, ירושלים, תשמ"ה, עמ' קי. ראו עוד שם עמ' קיג על מהימנות הספר "נפלאות המהר"ל", ועל המו"ל עצמו (יהודה יודל רוזנברג) - ראו בערכו ובערך על הגולם מפראג.
  14. ^ א. גוטסדינר, חייו ותקופתו של המהר"ל מפראג עמ' צד-צה.
  15. ^ Edan Dekel and David G. Gurley, How the Golem Came to Prague, The Jewish Quarterly Review, Vol. 103, No. 2 (Spring 2013): 241–258 http://www.ma.huji.ac.il/~kazhdan/Shneider/Dekel,Gurley.Golem.pdf
  16. ^ ספר נתיבות עולם ב', נתיב הענוה, פרק ז'
  17. ^ נתיב התורה פרק ד'.
  18. ^ "והנה עוברים כל שעה על 'לא תטע לך אשירה אצל מזבח ה' אלהיך'". "אשרה" 'הראש', "אשר שנא ה'" קאי על האשרה, הוא הראש ששנא ה' אלהיך, ואלהיך שונא אותו גם כן. ספר גור אריה על שמות - פרק כא פסוק א'
  19. ^ "ומגדלי בהמה דקה, ר"ל המגדלים תלמידים הקטנים והשפלים שאינם כדאי ולא הגיעו להוראה, להושיבם בראש או לתת להם שאר שררה על הצבור ומכל שכן לסמוך אותם בשם חכם ורב... כי באמת הם שפלים הן בתורה הן במעשים, ונותן להם שררה אשר לא נאה לכסיל כבוד וידברו בני אדם על כל החכמים סרה." (דרשות המהר"ל - דרוש על התורה)
  20. ^ ספר נתיבות עולם ב-נתיב התוכחה - פרק ג'
  21. ^ ספר נתיבות עולם א - נתיב התורה - פרק ד'
  22. ^ ספר נתיבות עולם א - נתיב התורה - פרק י'
  23. ^ "לכן עיני עיני יורדה מים על עלבונה של תורה מאנה הנחם נפשי" - ספר נתיבות עולם א - נתיב התורה - פרק י'
  24. ^ ספר נתיבות עולם א - נתיב העבודה - פרק י"ב
  25. ^ ספר נתיבות עולם א - נתיב העבודה - פרק י"ג
  26. ^ אגרות הראי"ה איגרת תמ"ז
  27. ^ המהר"ל עושה שימוש רב במושגים אריסטוטלים כמו ראשית, יסודות, גלגלים, המקום הטבעי, חומר וצורה, ממוצע, העדר, סיבה, סיבה תכליתית, שכל נבדל ועוד.
  28. ^ ד"ר אסתי אייזנמן טוענת כי לא רק שמהר"ל עשה שימוש צורני במושגי אריסטו, אלא השתמש בפילוסופיה האריסטטלית באופן מהותי כאבני הבניין של שיטתו. את העקרונות האריסטוטליים שמסבירים את חוקות העולם והטבע, יישם בכדי להסביר את תורת ההתגלות וחוקות ההיסטוריה. מהר"ל: אקדמות, עמ' 393–407.
  29. ^ ד"ר יורם יעקבסון טוען שאף שמהר"ל מכיר ומחבב את הקבלה ואף מצטט ספרי קבלה כספר הזוהר ושערי אורה מספר פעמים, אין לו התפיסה של המקובלים
  30. ^ בספר של א. גוסטדינר - "חייו ותקופתו של המהר"ל מפראג" בפרק "המהר"ל בתור מקובל", (עמ' מ"ב-נ"ו) מתמודד עם תפיסה זו ומנסה להפריכה
  31. ^ סמך לזה הוא מוצא בין היתר בכך שהמהר"ל קורא לזוהר מדרש (אגדות ח"ג עמ' ל"ד, ס"ט וכן בתפארת ישראל) כאשר הוא מצטט אותו - אוצרות המהר"ל
  32. ^ ספר נצח ישראל - פרק ז'
  33. ^ ספר גור אריה, שמות ל"ג כ"ב
  34. ^ "אבל כלל וכלל אין לסור מדברי חז"ל, כי ההוגה בהם טועם טעם בשר, והם נכונים ואין בהם ספק למדקדק ולמבין דברי חכמים." - ספר גור אריה, שמות י"ב מ'
  35. ^ אוצרות רמב"ם ומהר"ל, עמ' 202
  36. ^ ספר דרך חיים - פרק ג' משנה ג'
  37. ^ אברהם קריב, כתבי המהר"ל, עמ' נ"ה
  38. ^ "...וכן בזה שכל הנמצאים שבים אליו ר"ל שהכל אפס זולתו, כי במדריגת רוממתו הנה הוא יתברך הכל ואינו חסר דבר. ואל יעלה על הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו, שאם היו נחשבים דבר זולתו, אם כן הוא יתברך ח"ו יחסר דבר שהנמצאים זולתו, אבל אין הדבר כך כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו וכל הנמצאים אפס זולתו" ("גבורות השם" - פרק ס"ט) "וזה כי כל הנמצאים אפס זולתו ית' כמו שאמרו: הוא אלהינו אין עוד אמת מלכנו אפס זולתו ככתוב בתורתו וידעת וגו', וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך..." (ספר נתיבות עולם א', נתיב האמת, פרק ב')
  39. ^ דרך חיים - פרק ג' משנה י"ד: "...ואחר כך אמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, אמר כלי חמדה מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן הש"י, אשר גזר הש"י הסדר כפי חכמתו, כמו שבארנו במקום אחר והסדר הזה היה מחייב את העולם."
  40. ^ 1 2 3 ספר גבורות השם - הקדמה שנייה
  41. ^ פשוטה במובן של "לא מורכבת", ולפיכך גם אינסופית
  42. ^ ספר גבורות השם - פרק כ"ה
  43. ^ "שהוא יתברך נמצא אל המקבלים כמו שהם מוכנים לקבל, ונראה להם השם יתברך כפי מה שהמקבל ראוי לו, מבלי שיהיה הדבר הזה בעצמו יתברך" (ספר באר הגולה - הבאר הרביעי)
  44. ^ אברהם קריב, כתבי המהר"ל, פרקי מבוא עמ' נ"ה.
  45. ^ ספר גבורות השם - פרק ס"ז
  46. ^ "הלבנות מורה על הפשיטות, כי כל הגוונים הם צבע, חוץ מן הלבנות שאינו צבע" - ספר גור אריה על ויקרא - פרק ח' פסוק כ"ח
  47. ^ גבורות השם - פרק נ"א, דרך חיים - פרק ו' משנה ט'
  48. ^ נצח ישראל ז', ספר דרך חיים - פרק ו' משנה י': "והפאר והיופי דבר זה הוא מצד עניין אלהי שיש בנבראים, שאין היופי מתייחס אל הגשמי כלל, וכבר בארנו זה כי היופי והפאר הוא מתייחס אל הבלתי גשמי.."
  49. ^ נצח ישראל נ"א
  50. ^ ספר אור חדש עמוד נ"ה
  51. ^ ספר באר הגולה - הבאר הרביעי
  52. ^ ספר דרך חיים - פרק א' משנה ו'
  53. ^ ספר דרך חיים - פרק א' משנה י'
  54. ^ ספר נתיבות עולם ב', נתיב אהבת השם, פרק א'
  55. ^ ספר גור אריה על בראשית - פרק כ"ט פסוק י"א
  56. ^ נצח ישראל פרק ד', ספר נתיבות עולם ב-נתיב הלשון - פרק ו', ספר גבורות השם - פרק ח'
  57. ^ המהר"ל דוחה את תפיסתו של הרמב"ם ואומר שאין חידוש לומר שהאדם חביב מהבהמה, זה הרי ברור מאליו. וחידוש המשנה הוא לומר שהאדם חביב אף מהמלאכים. ספר דרך חיים - פרק ד' משנה כ"ב
  58. ^ ספר דרך חיים - פרק ב משנה א
  59. ^ "...ועוד ששם בן ד' הוא שם העצם, המורה על אמיתתו, ואמיתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים." (גור אריה על בראשית - פרק א פסוק א)
  60. ^ ספר נתיבות עולם ב-נתיב הצדקה - פרק ב'
  61. ^ תפארת ישראל פרק א'
  62. ^ ספר גבורות השם - פרק ח'
  63. ^ ספר תפארת ישראל - פרק א'
  64. ^ "ואמר הכתוב כי האומה הזאת קודש, שהיא אל השם יתברך, מפני שהיא ראשית לכל האומות..." (ספר נצח ישראל - פרקים י',י"א, י"ב)
  65. ^ "ואף שאמר חביב אדם, אין זה כולל כל מין האדם...מכל מקום יש צורת אדם באומות גם כן, רק שעיקר צורת אדם לא נמצא באומות". וראה תלמוד בבלי, מסכת יבמות, דף ס"א, עמוד א'.
  66. ^ ספר נצח ישראל - פרק א'
  67. ^ דרך חיים - פרק ו משנה ז
  68. ^ דרך חיים - פרק ה' משנה ט', תפארת ישראל - פרק ע'
  69. ^ ספר נצח ישראל - פרקים א', כ"ד, כ"ה
  70. ^ נצח ישראל פרק ט"ו
  71. ^ תלמוד בבלי, מסכת ברכות, דף ל"ד, עמוד ב'; משנה תורה לרמב"ם, ספר שופטים, הלכות מלכים ומלחמות, פרק י"ב, הלכות א'–ב'
  72. ^ נצח ישראל פרק א'
  73. ^ נצח ישראל פרקים מ"ו, נ'
  74. ^ ספר באר הגולה - הבאר השביעי
  75. ^ גבורות ה' פרק י"ח, נצח ישראל כ"ח
  76. ^ נצח ישראל פרק ל"ב
  77. ^ ספר נתיבות עולם ב-נתיב דרך ארץ - פרק א'
  78. ^ תפארת ישראל, פרק י"ג
  79. ^ ספר גבורות השם - פרק טז
  80. ^ תפארת ישראל א' ב', נתיב התורה, פרקים ב', ה', ו'.
  81. ^ 1 2 ספר דרך חיים - הקדמת המחבר
  82. ^ ספר תפארת ישראל - פרק י"ג
  83. ^ נתיבות עולם א', נתיב התורה, פרק י"ד: ...אבל דברי חכמה אינו אסור כי החכמה הזאת היא כמו סולם לעלות בה אל חכמת התורה...ומזה נלמוד כי כל דבר שהוא לעמוד על מהות העולם יש לאדם ללמוד, ומחויב הוא בזה כי הכול מעשה השם הוא ויש לעמוד עליהם ולהכיר על ידי זה בוראו. מעניינת שם הוכחתו מהברכה, "הרואה חכמי אומות העולם אומר ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם" - מכך הוא מוכיח שגם החכמה האנושית מקורה באלוהים ולכן יש חובה ללמוד אף אותה
  84. ^ נתיבות עולם א', נתיב התורה, פרק י"ד, ועיינו באר הגולה - הבאר הששי
  85. ^ נתיבות עולם א', נתיב התורה, פרק י"ד, בפרט דף ס'-ס"א
  86. ^ ספר דרך חיים - פרק ה' משנה ו'
  87. ^ גבורות ה' הקדמה שנייה
  88. ^ ספר גור אריה, שמות - פרק ד' פסוק י"א
  89. ^ "כי לא היה העמידה אלא ליהושע ועמו וכן לבני אדם אשר היו באופק ההוא ולשאר בני אדם הייתה תנועת השמש כדרכה. וזה יותר הפלא ופלא כי ליהושע ועמו באופק ההוא הייתה עומדת ולשאר בני אדם באופק אחר הולכת." (גבורות ה' הקדמה שנייה)
  90. ^ תפארת ישראל - פרק כו
  91. ^ דרשות המהר"ל - דרוש על התורה
  92. ^ "הוּא הָיָה אוֹמֵר, בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר לַמִּשְׁנָה, בֶּן שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה לַמִּצְוֹת, בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד..."(אבות, ה' כ"א)
  93. ^ "[אותו אדם] שאם יש לפניו משנה או גמרא יכול לפלפל... אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם... אוי לאותה חרפה ולאותה בושה וכלימה... אין זה אלא שמטפשין טפשות גמורה".(נתיב התורה פרקים ה', י"א).
  94. ^ ספר תפארת ישראל - פרק נ"ו
  95. ^ גור אריה דברים ו' ז'
  96. ^ "האר"י הקדוש גילה את הסוד שבנסתר, והמהר"ל את הנגלה שבנסתר".
  97. ^ * בנימין בראון, 'שני מיני האחדות: המהר"ל, השפת אמת והמפנה הדואליסטי בחסידות פולין המאוחרת'
  98. ^ רמתיים צופים על תנא דבי אליהו פרק י"ח.
  99. ^ הרב משה כשר, פירושי מהר"ל, ירושלים תשי"ח עמ' 28
  100. ^ יוסף וינברג, דף השער, שיעורים בספר התניא א, באתר היברובוקס. וראה את אגרתו של רבי מנחם מנדל שניאורסון, אגרות קודש, כרך יז, אגרת ו'רמ, באתר ספריית חב"ד, ‏י"א אייר, תשי"ח
  101. ^ רבי מנחם מנדל שניאורסון (הצמח צדק), מצות תפילין, יח, א, דרך מצותיך טעמי המצוות, באתר היברובוקס
  102. ^ הרב משה כשר, פירושי מהר"ל, ירושלים תשי"ח, עמ' 27
  103. ^ מי מרום לשמונה פרקים פ"ח, י"ח
  104. ^ מתוך הרצאה בכנס מהר"ל, מכון ון ליר, 10 באוגוסט 2009
  105. ^ אלחנן ריינר, מקור ראשון, מוסף שבת, עמ' 6, 4 בספטמבר 2009
  106. ^ ווארשא, שנת הכת”ר [תרכ”ה] 1865. מהדורה ראשונה.
  107. ^ סט המהר"ל המבואר קול חי - 7 כרכים \ הרב אביגדור שילה, באתר ספריית דרך חיים
  108. ^ קול הנבואה, עמוד קפ.
  109. ^ ראו בקובץ בית אהרן וישראל 104, מאמרו של דוד נחמן רוטנר. אתר היברובוקס.
  110. ^ ראו ספר הזכרונות, וספר היום יום בתחילת שלשלת היחס
  111. ^ בית רבי פרק א'
  112. ^ לבירור שאלות שונות בייחוסו של הרב שניאור זלמן ראו שלמה אנגלארד, 'לבירור שלשלת יחוסו של הגה"ק אדמו"ר הזקן בעל התניא', אור ישראל, ל"ג, עמ' קכ"ח והלאה; שם, ל"ד, עמ' צ"ט והלאה. סוגיית הייחוס למהר"ל נידונה בסוף החלק השני.



אוחזר מתוך "https://he.wiki.x.io/w/index.php?title=מהר%22ל_מפראג&oldid=40102284"